ההגדה לפסח נדמית לעתים כאוסף אקראי של מדרשים והיגדים הקשורים זה לזה בקשר רופף. פירוש חדש חושף את החשיבה העמוקה שבבסיס היצירה המגובשת של ההגדה כפי שסידרוה חז"ל

הגדה של פסח, והגדת לבנך: עיון אמוני במהלך סיפור יציאת מצרים, אלי אדלר; מעמק חברון, תשע"א, 493 עמ'

אתגר לא פשוט עומד בימינו בפני כל הרוצה לערוך את ליל הסדר כראוי ולקיים את מצוות סיפור יציאת מצרים באופן שירווה את נפשו.

דורנו, דור של חתימה, התרגל לשמוע הסברים מקיפים וכוללים המצליחים לחרוז תופעות שונות ומגוונות תחת קורת-גג אחת. הקהילה הפיזיקלית חותרת למצוא שיטה מדעית אחת שתכלול בקרבה את כל התיאוריות והתופעות כולן, ועיקרון זה מקרין על כל תחומי החיים. יותר ויותר מגיעה האנושות למסקנה שאין מנוס ממבט רחב-היקף העומד על מכלול כוחות הגוף והנפש לכל כלליהם ופרטיהם, ושבלעדי מבט עמוק וכללי זה לא ניתן להתמודד ברצינות אפילו עם בעיה מקומית וקטנה. הולך ומתברר כיצד כל פרט מהווה חלק אינטגרלי מן המכלול, כך שלא ניתן להבין את האחד בלא האחר. הבנה זו לא נשארה בתחום ההכרתי בלבד, אלא הפכה זה מכבר לצורך נפשי שקשה לנו לוותר עליו. אנו שמחים לשמוע הסברים מקומיים בעלי ברק וחריפות, אך קשה לנו להסתפק בכך בלבד, נפשנו צמאה ליותר.

הדבר בולט מאוד במפגשנו עם ההגדה של פסח. עם השנים נוצר בקרבנו הרושם כאילו ההגדה היא אוסף אקראי של מדרשים, אגדות והיגדים הקשורים זה לזה בקשר רופף. בתור ילדים אין הדבר מפריע לנו, ההתרגשות הראשונית האוחזת בנו בלילות הסדר הראשונים מכסה על הכול. אך עם הגיענו לבגרות מתעוררת בקרבנו תביעה להבין: מדוע הדברים מסודרים כך? מהי המשמעות של הפסוקים והמדרשים לא רק בפני עצמם, ומה הקשר הפנימי החורז את כולם לכלל יצירה אחדותית? מהו המהלך המחבר את ההגדה לכלל אמירה משמעותית שלמה? בדרך כלל אין אנו מוצאים לכך מענה.

פירושים רבים להגדה נכתבו במהלך הדורות. כמעט כולם מפרשים נקודות מסוימות – בעמקות, בחריפות ובבהירות. כל אלה משמחים, ודאי, את לב המעיין בהם. אך בימינו קיימת תחושה כי אין זה מספיק. אנו שואפים להבין את ההגדה כמקשה אחת בעלת מבנה ורצף הגיוני שיהפוך את ליל הסדר לאמירה קוהרנטית אחת, בעלת התחלה, אמצע וסוף. כשאין אנו מוצאים את אשר אנו מבקשים, עומדות בפנינו שתי אפשרויות: או שאנו נוחלים מפח נפש ומתמלאים תסכול; או שמתוך התלהבות-יתר לבאר את סיפור יציאת מצרים בסגנון המתאים לנו אנו נאלצים להתעלם מנוסח ההגדה המסורתי – במקרה הגרוע, או להשתמש בו כרקע לא מחייב – במקרה הטוב, ולבנות מהלך עצמאי משלנו, שעם כל הכבוד וההערכה אליו הוא מנותק ממקורותיו.

עם החסר הזה מתמודד הרב אלי אדלר, ר"מ במכינה הקדם צבאית עצמונה, שהוציא בימים אלה הגדה חדשה לפסח. ההגדה, הנקראת "והגדת לבנך", נותנת מענה לתביעות המיוחדות של דורנו. החידוש העיקרי שלה הוא הביאור הבהיר, המראה כיצד המבנה הרעיוני של ההגדה הולך ונבנה לאיטו, לבנה על גבי לבנה, קומה אחרי קומה, מראשית ההגדה ועד אחריתה. מבנה זה בא לידי ביטוי הן לאורך הפירוש לסימן ה'מגיד', והן במהלך רעיוני הרואה גם בשאר סימני הסדר מכלול רוחני מובנה ושיטתי. הגדה זו מאפשרת לנו להתענג על הסברה כוללת ומקיפה, החורזת את ההגדה מראשיתה עד סופה כעניין שלם אחד המתנשא מן המסד עד הטפחות. אין עוד צורך לבחור האם להיצמד לגמרי לנוסח ההגדה המקורי במחיר של רעיונות יפים אך מפוזרים ומקומיים או ליצור הסברה רוחנית מקיפה אך מנותקת מן ההגדה עצמה. מונחת לפנינו הגדה המחברת את שני הצדדים האלה גם יחד.

המהלך הרעיוני המקורי והעמוק ההולך ונפרש לעינינו בהגדה זו לא רק שאיננו עומד כיצירה עצמאית המנותקת ממילות ההגדה, או המחוברת אליהן בהכרח מלאכותי, אלא אדרבה, ההסברה צומחת ועולה באופן טבעי מתוך סימני הסדר עצמם, מתוך מילות ההגדה. היא חודרת לעומקן, מאירה את משמעותן ומתוך כך אף חורזת אותן לכלל בניין רעיוני-אידיאולוגי-רוחני שלם, מרהיב עין ומשובב נפש. מתברר כי כל הרוחב, המעוף ובעיקר המהלך האחדותי הכולל – הכול נמצא טמון וגנוז בהגדה עצמה, אלא שהיינו זקוקים למשקפיים המתאימות כדי לראות זאת.

לו זה היה כל החידוש שבהגדה זו – דיינו. אך מכיוון שאין כולם יכולים לעסוק בביאורים ארוכים ועמוקים תוך כדי עריכת הסדר וקריאת ההגדה, הוסיף המחבר מהלך תמציתי המבאר בקיצור ובראשי פרקים את הרעיונות העיקריים שהתבארו באריכות בביאורו להגדה. כך יש לנו שתי הגדות כרוכות יחד: הגדה עיונית, המתאימה ללימוד מעמיק בימים שלפני החג – ואף במהלך ימי החג; והגדה שימושית המותאמת לקריאה בליל-הסדר עצמו, בשני נוסחים – אשכנזי וספרדי – לקיום מהודר של מצוות 'והגדת לבנך ביום ההוא'. 'מנֶה של קודש – כפול היה'.

הגדת 'והגדת לבנך' של הרב אלי אדלר איננה חידוש מקומי בלבד. היא מציבה בפנינו רף חדש של ביאור, שמעתה אנו רשאים לצפות לו מכל ביאור להגדה של פסח ומכל חיבור העוסק בביאור התפילות והנוסחים שתיקנו חז"ל. המעיין בהגדה זו יזכה לשמחה מיוחדת ולמבט חדש ומעמיק על ליל הסדר ועל חג הפסח בכלל, כאשר על המילים הישנות, הנדמות כמוכרות היטב, יישפך אור חדש, מרענן ומרומם.

ההגדה מוקדשת לעילוי נשמת רס"ן אלירז פרץ והרוגי הפיגוע בעצמונה: אריה קרוגליאק, אריאל זאנה, אשר מרקוס, טל קורצוויל וערן פיקאר הי"ד. להזמנות: 052-8990321

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ד' בניסן תשע"א, 8.4.2011

הקפדנות ההלכתית והנוסח המקובע משדרים מסר הפוך מזה שחז"ל רצו בו בתחילה. עיון במצוות ה'הגדה' חושף כי העיצוב הקיים, תולדת הגלות, הוא תוצר של רצון למצוא את חירות האדם בשמירת זהותו הדתית  

מחובת שתיית היין בליל הסדר נראה שחז"ל ביקשו לעצב לילה של רוממות רוח הבאה בשמחת היין, שבמהלכו מספרים על גדולת המוציא ממצרים, ועל שמחת היוצאים והודאתם. את מצוות "והגדת" הם שילבו בסעודת בני חורין, שבה חיקו חברה שיש בה מעמד עבדים ומעמד בני חורין; כאלה המשוחררים מתלות בתנאי הקיום הפיזיים ופנויים לסימפוזיונים, אגב השתרכות על מיטות בהט ויין מלכות רב. בלילה אחד ביקשו להמחיש את ההבדל בין עבד לבין בן חורין.

הגדילו ודרשו חכמים את ארבעת המופעים למצוות "והגדת – ואמרת" שבתורה, כניסיון מיוחד בלילה הזה לנהל שיח פתוח הפונה לבן המיוחד ועונה לו לפי דרכו. בשום פנים לא שאלות ידועות מראש ואף לא תשובות קבועות. שהרי הלילה הזה כולו חירות.

אך במקום זאת מה יש בהגדה? ארבע שאלות מה נשתנה. היכן ההזדמנות לשמוע את הילדים ואת שאלותיהם? האם קצרה הרוח מלהמתין וכבר נקבעה מתכונת השאלות לאלפיים השנים הבאות, לכל הילדים ולכל הילדות?

ואם במדרש הבנים עסקינן עוד יש לשאול: לשם מה מובא מדרש זה? האם הדבר חלק מה"הגדה"? מדוע בא מקומו לאחר מעשה החכמים בבני ברק ואחר תשובת "עבדים היינו"? ומדוע לא יבוא לפני "מה נשתנה" או לכל הפחות מיד לאחריו?

ומכאן ל"הגדה" עצמה. כיצד לילה שבו מקיימים "והגדת" לפי דעתו ושאלתו של בן הופך להגדה קבועה וכמעט בלתי מובנת? ומה היא "ההגדה" – היכן היא מתחילה והיכן היא נגמרת? ועוד שאלה אחת מטרידה: מדוע בעצם אין אנו מספרים ביציאת מצרים כפי שא-לוהים סיפרהּ לנו בתורתו? האם לא רצה שנחזור מדי שנה לספר ביציאת מצרים כפי שהוא עצמו תיארה? ומדוע אין טקסט פתוח וחופשי לסיפור ההגדה?

יתר על כן, מה פתאום "סדר" בלילה של חירות? כל העושר של ליל התקדש החג מסודר במקצב טקסי משמעתי, נמתח ונמדד במידות, שיעורין ולו"ז צבאי קצוב ומדוקדק. למביט מהצד נראה הדבר כסדר עבדותי, שבו בני ישראל יוצאים "ביד חובה": שתיית שתי כוסות יין ואכילת שלושה "כזית" מצה מינימום, עוד לפני שהתחלנו לאכול סעודת חג; הטיה מלאכותית של מסובין שסיבתה נעקרה מאתינו לגמרי, ואף מצת החירות נתונה בשבט ביקורת המידות והמשקלות ומסדר הזמנים של גיוס החובה. האם זוהי דרך החירות?

סיפורה של ארץ ישראל

נפנה מבטנו אל ההגדה. מהי ההגדה ומה המינימום הנדרש להיאמר בה?

מדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ז, א-ו) עולה כי המצווה מן התורה היא לספר ביציאת מצרים באופן חופשי ולהודיע זאת לבנים בין שאלו ובין אם לאו. המצווה מדרבנן היא להוסיף וליצור אקלים של סקרנות ועניין, שאליו יוצקים את הסיפור בתבנית שתחילתו גנות וסופו שבח. מכלל הסיפור יש לדרוש את פרשת מקרא ביכורים עד סופה ולסיום יש לומר את מאמר רבן גמליאל "כל שלא אמר שלושה דברים וגו'".

זוהי אם כן הגדרת חז"ל לתבנית סיפור יציאת מצרים. אך לפי זה קטעי ההגדה המוכרים – 'הא לחמא עניא', מעשה החכמים שהיו מסובים בבני ברק, משנת רבי אלעזר בן עזריה, 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה', 'ברוך שומר הבטחתו לישראל, והיא שעמדה לאבותינו ולנו', המכות שלקו המצרים במצרים ועל הים , 'דיינו' – כולם אינם מכלל ההגדה. מדוע שובצו בה?

ועוד: מפני מה הפכה פרשת "מקרא ביכורים" לעיקר ההגדה ולא הקריאה בפרשיות שמות-בשלח? כיצד מגדירה פרשת מקרא ביכורים את מצוות "והגדת"? ומדוע הדרישה בפרשה היא היא העיקר ולא הקריאה בה?

התשובה ככל הנראה נמצאת בהבנה אחרת של מהות ההגדה. ההגדה, כפי שנראה מיד, היא ניסיון של חכמים לשחזר את מעמד מקרא ביכורים בלֵיל סעודה שתכליתו לשבח את היותנו בארץ ישראל (גם באין מקדש), על רקע הגלות שנתנסו בה אבותינו.

בעניין הפסח נאמר בתורה "והגדת לבנך". חיפשו חכמינו ולא מצאו אלא מקום אחד בתורה שיש בו הגדה כמצווה של אמירה, והוא פרשת מקרא ביכורים: "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי-בָאתִי אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ". "הגדתי" זה זוכה לגזירה שווה – "הגדתי"-"והגדת": מה כאן מקרא ביכורים אף כאן מקרא ביכורים. שהרי בהגדה זו בדיוק בא סיפור-סיכום תמציתי של יציאת מצרים הפותח בגנות ומסיים בשבח, ועוד יש בו הוראה מוסרית נורמטיבית הנוגעת לשימוח החוליות החלשות בחברה.

אחר החורבן אין מקרא ביכורים קיים. אין מקדש ואין מזבח. אבל השולחן הוא כמזבח ויש לנו מצוות 'מגיד'. מגיד זה אף הוא נאמר בחג חקלאי ובו ביכורי אביב שעורה. אשר על כן אפשר לקרוא ולדרוש את המגיד ההוא בהגדה הזו.

מכאן נלמד שתכלית אכילת המצה היא לא זיכרון העבר כשלעצמו, אלא הערכת ההווה. אכילת המצה כלחם עוני וזיכרון עניותנו ושעבודנו וחפזוננו הם לשם השוואה ויצירת יחס נכון לשפעת התבואה ולעושרה הנוכחי בארץ ישראל. שהרי התורה היא זו המקפידה לקיים את הפסח באביב: "את חג המצות תשמר… למועד חדש האביב…" (שמות כג, טו-טז); "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' א-להיך כי בחודש האביב הוציאך ה' א-להיך" (דברים טז, יג).

מצת המצווה שעליה יש להגיד את ה"הגדה" מחוברת למנחת העומר המובאת ממחרת השבת כביכורי קציר שעורים בעצם האביב. שולחן ליל הסדר הופך להיות המזבח לזבח הפסח של המשפחה ועורך הסדר לכהן. ובכל בית תיאמר הגדת הביכורים, המספרת בתמצית את מצב החסר והגנות בתולדות ימינו כדי שנעריך, נכיר תודה ונגלה את היחס הראוי במצב השבח – הצלחת האביב בארץ ישראל. כך ביקשו חז"ל לשלב בסדר עצמו בין המימד ההיסטורי של החג – המצה, הגנות – לבין המימד החקלאי של הישיבה בארץ ישראל שהוא השבח.

מצוות ההגדה אינה אפוא רק סיפור של מה שהיה, סיפור ניסי ההצלה שהיו סביב היציאה ממצרים, אלא גם סיפור הביאה אל הארץ והמחויבות שזו יוצרת. חז"ל הבינו כי לא נתבקשנו לספר את הסיפור כפי שהוא מופיע בספר שמות. התבקשנו לספר ולהצהיר על הזיקה שבין יציאת מצרים לירושת הארץ וההצלחה הכלכלית בה. וזהו שדרשו חז"ל במשנה: 'ודורש בארמי אובד אבי עד שיגמור את הפרשה כולה'. הדגש הוא על סוף הפרשה, העוסק בשבח – שבח הארץ.

מהשוואת המדרש המופיע בהגדתנו למקורו בספרי נראה שחסר קטע שלם הדורש את פסוקי השבח שבסוף הפרשה. לעומת הגדתנו שמסיימת בפירוט המכות על המצרים, בספרי ובמדרש הגדול נאמר בהמשך:

'ויבאנו אל המקום הזה' – זה בית המקדש… יכול ארץ ישראל? כשהוא אומר ויתן לנו את הארץ הזאת כבר ארץ ישראל אמורה, ומה תלמוד לומר ויביאנו אל המקום הזה – בשכר ביאתנו אל המקום הזה נתן לנו את הארץ. 'ארץ זבת חלב ודבש'… ארץ שפירותיה שמנים כחלב ומתוקים כדבש.

ואכן, בהגדות ארץ ישראליות שנמצאו בגניזה הקהירית אנו מוצאים את הפסוקים הללו ואת הדרשות שעליהם.

נראה אפוא שמלכתחילה נתכוונו חז"ל לומר את פרשת הביכורים בשלמותה – מתחילתה ועד סופה.

השתא עבדי

כך היה בתקופת התנאים, אך בתקופת האמוראים בבבל נשמט שלב זה של הגאולה הלאומית, שהיא התכלית של גאולת מצרים. היעדר המקדש והיעדר הארץ פגמו בשמחת השחרור. מה טעם בהגדה ובליל הסדר כשאנו משועבדים בעול הגויים? השתא עבדי!

משלב זה משתנה מוקד הלילה מגאולה לאומית ומעצמאות וריבונות ארצית לגאולה רוחנית ותרבותית. אפשר שזו הסיבה המרכזית לדעת רב בגמרת פסחים שלפיה "מתחיל בגנות" הוא תוספת מוקדמת ל"ארמי אובד אבי", גנות שעיקרה שלילה תרבותית-זהותית: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו". ואם זו התחלתה של הגנות, הרי שמכאן ניתן ללמוד מהו השבח. עיקר השבח הגאולי הוא בניצחון הרוח והאמונה, והלא זה קיים ביתר שאת בגלות הבבלית.

כך ניסוחו של הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ז, ד):

וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד? מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודה זרה, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מן התועים וקרבנו לייחודו, וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו, והוא שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה.

מה היה עיקר הגאולה? מה דגשה? מה מבקשים להבליט ולספר? איזה דגם של גאולה תשמש יציאת מצרים לגאולות אחרות? מתח זה ישמש בוויכוחים שונים בין החכמים כבר בתקופת התנאים. מכל מקום זכינו להבנה כי ליל הסדר הופך להיות מסירה תרבותית-דתית יותר מאשר ערב חירות מקדשית–ארצישראלית של חיים חקלאיים, לאומיים וריבוניים. זו הסיבה להעדפה של ה"דרש" על פני ה"מקרא" בפרשת הביכורים. הדרשה חביבה על חכמים. היא חביבה על פני פשוטו של מקרא. פשוטו של מקרא ביכורים מציב אידיליה אחרת – רוח אחרת מזו שניתן להדהד אותה במדרש. המדרש הוא כוחם של חכמים, הוא יצירת תושב"ע, הוא מולדת הרוח הדתית שעלתה עם שקיעת הסמלים המרחביים המקומיים כמו ארץ ישראל, מקדש ומזבח, כהן ונביא.

המדרש ההלכתי-אגדתי הוא הכלי לעיצוב מחודש של העולם הדתי בעולם שבו הקיום היהודי נטול ריאליות לאומית. המדרש ההלכתי-אגדתי הופך להיות התוכן העיקרי של המסירה, ובלשון חכמים: 'מדרשות במקום קורבן פסח תיקנום'.

כך הפך ליל הסדר, שביסודו הוא ליל קריאה בהגדה לילד שאינו יודע לשאול או לתם, למצג של תלמידי חכמים במהלך עיון למדני ומדרשי. לא רק דורשים לבן החכם כהלכות הפסח, ולא רק שדוגמת הדרישה היא בחלופה לקרבן הפסח – מצת האפיקומן, אלא שכוחם של חכמים בא לידי ביטוי בעיבוד הגמיש של פסוקי ארבעת הבנים.

עתה בני חורין

זו גם הסיבה לכך שליל הסדר זוכה לאופי הלכתי משמעתי קפדני, שכן זו מבטאת את תמצית הניצחון הרוחני-חכמי. כשם שהתפילה המנוסחת והמקובעת "ניצחה" את התפילה הספונטנית והנציחה אותה לדורות כפעילות טקסית שאורגנה בזמנים, שיעורים וכדומה, כך ניצח הסדר של המגיד המנוסח והנדרש את הסיפור הספונטני ואת ההתנהלות החופשית של סעודת החירות.

השימוש של חז"ל במושג בני חורין משקף תודעה זו. אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. בן חורין הוא זה הפנוי מעבודה לשם תנאי הקיום הפיזי ועסוק בצרכים הגבוהים שלו. ההנחיות והפעולות הקצובות והמדודות של ליל הסדר אכן משקפות כפיפות לצרכים גבוהים. הצורך הגבוה הוא הכפפה לעול מצוות ולעבדות ה'. יציאת מצרים היא יציאה מעבדות אנוש על כל מוראותיה וכניסה לעבדות שמימית. שחרור מההתניה האנושית ותוצריה והיכבלות במסגרות החכמה והרצון הא-לוהיים.

חז"ל לקחו לעצמם את החירות לתת תשובה לבן השואל כיצד ממשיכים את המסורת היהודית במציאות של גלות. מהתורה הם למדו כי יש לתת תשובה לבן המסוים העומד לפנינו, ועתה, יותר מכול, עומד לפנינו בן שהוא 'השתא עבדי', השואף להיות לשנה הבאה בן חורין.

המאבק על עיצוב ליל הסדר הוא מאבק על עיצוב התודעה הדתית האמורה להיות גאולתו של האדם הדתי וניסיון לעצב את הגאולה העתידית בדמות האופי שמקנים לגאולת מצרים. את התחושה הזו ביקשו להעביר חכמינו באמצעות העיצוב המסודר של ליל הסדר. בלילה הזה בעת גלותנו אנו חוגגים את ניצחון התורה שבעל פה בעיצוב הזהות הדתית ושמירתה בתוך ההוויה הגלותית.

ומה בדורנו? זה עניין למאמר אחר… אך דומה שיש להוסיף ולדרוש לפחות את הקטע האחרון בפרשת מקרא ביכורים: "ויביאנו אל המקום הזה" וכו'.

הרב ראובן הכהן אוריה הוא ראש ישיבת 'שחרית' – בית יהודה בכפר מימון

פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

אופנת ההגדות מרובות הפירושים והפלפולים מסיחה את הדעת מעיקרו של ליל הסדר. יציאת מצרים היא סיפור פשוט על בחירת הקב"ה בעמו, ללא טעם וללא סיבה, ואת החוויה הקיומית הזו אנו מצווים להנחיל הלאה

המשנה מלמדת 'משנכנס אדר מרבים בשמחה' (תענית כט), ורש"י מבאר: 'ימי ניסים היו לישראל פורים ופסח'. הקשר בין פורים לפסח אפשר שכל כולו מתמקד בפורים, שהרי שני חלקים היו לנס: הצום בן שלושת הימים והמשתה שבסיומו נתלה המן, שחלו בפסח; והמלחמה והמנוחה ממנה – כמעט שנה לאחר מכן, באדר. אך אפשר שיש עוד קשר בין חג הפורים וחג הפסח. הרב ישעיה שטיינברגר עמד על קשר ניגודי במאמרו במוסף זה (גיליון פרשת תזריע), ואנו נלך בדרך אחרת ולפיה פסח אינו אלא המשכו של חג הפורים.

לא המקום לפלפולים

איך מתכוננים לליל הסדר? החובה נמצאת בהגדה: "אפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים". אבל מהו בעצם סיפור יציאת מצרים? רבים מאיתנו עסוקים לא רק בניקיונות אלא בחיפוש השנתי אחר הגדה חדשה: וההגדות אכן לא מאכזבות – הן קיימות למאות ולאלפים; אלו בפלפולים דחוקים ואלו בניתוחים פסיכולוגיים של ארבעת הבנים; אלו בקיבוץ שיטות הראשונים, ואלו בקיבוץ פירושים ורעיונות לספר שמות; אחרות מלקטות מושגים הלכתיים הקשורים בפסח ובמצוותיו. הצד השווה שבכולן שהן מעמיסות פירושים על החלק המרכזי – 'מה נשתנה', ארבעת הבנים – ומזניחות לחלוטין את פיוטי ההגדה ואת הניסיון להבין באמת מה הרקע ל'חד גדיא' ומה רעיון הנומרולוגיה שב'אחד מי יודע'. הילדים עסוקים בלימוד אובססיבי של פירושים והגדולים מחפשים את הפירוש המקורי ביותר לקטע ההגדה שהוקצה להם על ידי עורך הסדר. ברם, כל הפירושים יוצרים מיסוך שמסתיר עובדה בנאלית: סיפור יציאת מצרים הוא סיפור פשוט בתכלית הפשטות, ללא דרשות וללא עיקומי אצבעות. מצוות 'והגדת לבנך' אינה מתקיימת בפירוש מתחכם כזה או אחר אלא בזרימה הטבעית של הטקסט, בריתמוס שמן 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו' ועד 'ועכשיו קירבנו המקום לעבודתו'.  

מהי אותה "מצוות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל ט"ו בניסן" (רמב"ם חמץ ומצה ז, א)? האם חזרה על פרשיות שמות, וארא ובא, בצירוף תקציר קליל של ספר בראשית? האם התמקדות בטעמי מצוות הפסח, המצה והמרור (כדברי רבן גמליאל:  "כל שלא אמר שלושה דברים אלו לא יצא ידי חובתו")? ובמה בדיוק עסקו כל אותו הלילה בבני ברק? כאמור לעיל, הפירושים ליציאת מצרים מחמיצים את המצווה, שכן הם עסוקים בסיפור על יציאת מצרים בשעה שאנו מחפשים אחר סיפור ביציאת מצרים. הסיפור הפשוט נעדר: "אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה: עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא" (פסחים קטז). ההגדה, שזועקת סיפור היסטורי, מסתתמת בכוונות נסתרות, בהשוואות לשוניות ובגימטריות.

זיכרון חקוק

נחזור למהות הקשר שבין פסח לפורים. הגמרא הגדירה את האפרוריות של סיום קריאת המגילה במילים "אכתי עבדי אחשוורוש אנן" – ואף על פי כן אנו שמחים. אחשוורוש ממשיך למלוך ואיש איננו יודע מה ילד יום, ועדיין אנו מתבסמים. שכן פורים לא נושא בחובו שום בשורה של גאולה, מלבד הגאולה הגדולה מכול: אנחנו יהודים! לאן שלא נלך ובאיזו דרך חתחתים שלא נעבור, הגויים לא יכולים לקחת מאיתנו את ה"אתה בחרתנו מכל העמים". גם אם נישאר שייכים למחנה הנרדפים והנרצחים, הוא בחר בנו. במהות העניין, לא מובטח לנו בסיומה של המגילה שננצח – יש אגרות ראשונות וכנגדן אגרות אחרונות. המלחמה עוד לא נערכה, וכבר העיר שושן צהלה ושמחה. שכן כשאנחנו יודעים מי אנחנו וכשאיננו שוקעים במחשבות נוגות כיצד להימלט בית המלך מכל היהודים, גם אם התוצאה הסופית איננה בידינו אנחנו כבר יודעים שנבחרנו. אם לטוב או למוטב – הכול בידי הקב"ה. ומכאן השקיעה אל תוך היין, שמאחד בין אלה שהיטיבו לבם ביין ובין אלה שהם אובדים ומרי נפש – שכן השיכור אין לו בעולמו כלום מלבד עצם חייו. ומשכך, העולם כולו דומה עליו כמישור.

זו משמעות הזיכרון. לכל אדם יש דברים החקוקים על לוח לבו, אשר שום דבר לא יכול למחות אותם. אלו הם רשמים, התפעלויות של הנפש שמבטאות את ייחודו ואת שונותו מהאחר. השיכור מפשיט מעליו את הסינון החיצוני ומאפשר ל'אני מאמין' שלו, ה'זיכרון', לפרוץ החוצה. זוהי קבלת התורה של פורים, כאשר משמעותה משתנה: לא קבלה אובייקטיבית של חוקים, אלא התחייבות חד צדדית לכתוב את אותם הדברים על לוח לבנו. התורה נחקקת והופכת למהות אחת עם מקבליה, ושום מודעא לא תוכל לבטל את הקבלה הזו.

בליל הסדר, אחריותו של כל אב היא להוריש לבנו את אותו 'זיכרון', להעביר את הלפיד הבסיסי ביותר אל דור העתיד. בלילה הזה מוטלת על כל אב החובה להוריש לבנו את החוויה של בחירת עם ישראל. הקב"ה פסח על בתי בני ישראל במצרים, בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. לא מצוות היו הזכות של עם ישראל במצרים, וגם אלו שהיו – דם מילה ודם הפסח – התמקדו בדם, שהרי "הדם הוא הנפש", ואת הנפש נתנו לקב"ה במצרים. סרוחי מעש, שבעי רוגז, עדורי אמת, עמוסי בטן – מכל אלה אבה הקב"ה תהילה, והיא תהילתו. הקב"ה הבטיח להוציאנו, והבטחה לעולם איננה בתמורה למשהו. ללא תורה, ללא סיבה נראית לעין – הוא בחר בנו מכל העמים. אין כאן משמעות לרציונל, ולכן אפילו כולנו חכמים מצווה עלינו לספר. הסיפור הזה הוא על עצם הקיום שלנו. עם ישראל נותן את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, ומגדיר כלפי עם ועולם, ובעיקר כלפי שמיא, כי אין לנו דבר מלבד הנפש היהודית, והיא הבית שלנו. בזה ה' בחר. את החוויה הזאת של הרצון הא-לוהי לבחור בנו יש להנחיל הלאה.

להנחיל את השכרות

המן איננו יודע כי באותו יום שבו משה רבנו נפטר הוא גם נולד. המהר"ל מבאר כי המן תופס את השנה כשנה לינארית: יש לה התחלה, בניסן, אבל היא גוועת לאיטה כשמגיע אדר. הוא לא מבין כי הקמילה, עם מותו של משה, היא פריחה אביבית חדשה. בשעה שלדעת ולשכל אין שום סיבה לבחור בנו ואנו נעדרי זכויות לגמרי, דווקא אז מגיעה הסיבה האמיתית לבחירה הזו, שהיא למעלה מכל היגיון. לכן, בלילה הזה אנו שותים ארבע כוסות של יין, דרך חירות. זהו תהליך הקשה שבעתיים מהתהליך של פורים. שכן קל מאוד לשקוע אל היין ואל החוויה העצמית ולזנוח את כל מה שמסביב, אבל להנחיל את חווית השכרות לאחרים? להעביר לבנים את היכולת להתנתק מן הסיבות ההגיוניות ההולכות ומתחלפות, ולשקוע אל תוך מוחלטות של היות נבחר, אל ודאות קיומית שאין לה תחליף?

ולשם כך נוצר סיפור. סיפור, עיקרו הוא דווקא בסובייקטיביות שלו, בכך שלעולם איננו נשנה בדייקנות זהה, בנראטיב האישי כל כך שכל מספר מדביק לו. הסיפור הוא פשוט ביותר, את פרטיו כולם מכירים ואת הניסים כבר למדנו ונלמד כשנעסוק בספר שמות. אבל הדגש בליל הסדר הוא על המפגש הבלתי אפשרי של "לא על ידי מלאך… אני ה'".

ללא פירושים, בקריאה של הטקסט עצמו, כל אחד ואחד מאיתנו צריך להטיל את עצמו על הטקסט ולחשוב כיצד הוא חווה את הלילה הזה. איננו חפצים דווקא בתורתו של הבן החכם ואוהב המצוות, כי אם בסיעור המוחות של כל ארבעת הבנים, המתמודדים איש איש בדרכו עם הרעיון של הבחירה בהם. החכם מתמקד במשמעות הפרקטית של הברית – המצוות; הרשע מתמקד בעול ובמחויבות ולכן הוא כופר בעיקר הרעיון של הלילה הזה, שכולו מבוסס על בחירה מחייבת; התם דווקא מרגיש את החוויה אבל לא יודע לשים עליה את האצבע, ולכן נענה בקיצור נמרץ וללא ציצים ופרחים: בחוזק יד הוציאנו ה'; ואילו את זה שאינו יודע לשאול אי אפשר להפנות אל ה'בחוזק יד' הלא הגיוני של רגע הבחירה אלא רק אל משמעות הסיבה לעצם הבחירה או לתוצאותיה: בעבור זה. כשכל אחד מארבעת הכיוונים הללו תוחם את רעיון הבחירה מכל עבריה, הרי שמעלתה של הבחירה והיותה עיקר הלילה קמה וגם ניצבה. ה'זיכרון' התודעתי של העם, שנצרב בלילה הזה ביציאת מצרים, הופך לסיפור: האב מספר לבנו, ואם אין לו בן הוא מספר לעצמו, וכך 'היום הזה נהיית לעם' קורם עור וגידים, עוטה מילים ומקבל משמעויות וניסוח.  החוויה הופכת למוגדרת, הסובייקטיביות מקבלת משמעות אובייקטיבית. אז כבר אפשר לדבר על מצוות: פסח, מצה ומרור. 

משמעות הבחירה

'חייב אדם להראות את עצמו', כגרסת הרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו). הניסיון להרגיש כאילו אני נעקר ממציאות המאה העשרים ואחת והולך לאחור, למצרים, ואני עֵד לעשר המכות וליציאה עצמה – פשטני משהו. אבל אדם בהחלט יכול לחוות גם בהיותו מסב לשולחן הסדר בביתו המפואר את החוויה הקיומית ולתהות מה גרם לקב"ה לבחור בו, מה משמעות האחריות המוטלת עליו ואיך ובמה היא מתבטאת. על כל אלה אפשר לספר גם אחרי שיגיע זמן קריאת שמע של שחרית.

פורסם במוסף 'שבת' – 'פסח' 'מקור ראשון', י'א בניסן תשע"א, 15.4.2011

הרבה יש לענות ולומר על ליל הסדר ועל ההגדה; על האירוע המשפחתי החד-שנתי הזה המבקש לתמצת ללילה מרוכז אחד את הסיפור היהודי הנמשך. הסיפור היהודי של ההגדה פורש בפני הקוראים בו מעגל אין-סופי של גוי משעבד, יהודי משועבד תחתיו והקב"ה הפודה ומציל. ההיסטוריה הנחשפת בפני קוראי ההגדה אינה של מנצחים אלא של מנוּצחים, כאלו שבשנה הבאה יהיו בני חורין ובירושלים, אולם כעת אינם שם וגם אינם יכולים להיות שם. כעת כל שנותר הוא רק לחלום ולייחל, אולי אף לפצוח בריקוד איטי באחרית הלילה. אך לא לעשות מעשה ואכן לעלות לאותה ירושלים.

אין ההגדה תוהה מדוע כך בנוי המעגל גוי-יהודי-הקב"ה הנפרש בפני הקורא בה, וכלל אינה מציינת – כמצוי רבות בתנ"ך – חטא מסוים שבעטיו מצאונו המכות הרבות. היא רק מציינת את ההבטחה הא-לוהית: 'והיא שעמדה לאבותינו ולנו'. הגאולה, אם כן, איננה תלויה במעשה, בלקיחת הגורל לידיים, בהבנה שאף אחד אחר לא יגן עלינו מפני הגוי הנוגס ודורס ואינו מניח לעולם; הגאולה מתרחשת מאליה, מתכוננת מעצם ההבטחה והשייכות.

אם לדבר במושגי החברה הישראלית החדים, הרי שזו יותר גאולה חרדית מגאולה ציונית במובנה הקלאסי. אין בהגדה אלמנטים של "דּוּנָם פֹּה וְדוּנָם שָׁם,/ רֶגֶב אַחַר רֶגֶב –/ כָּךְ נִפְדֶּה אַדְמַת הָעָם/ מִצָּפוֹן עַד נֶגֶב", אלא זיכרונות מימי-עבר שבקריאה ראשונה אינם מטילים את רישומם האקטיבי לימי ההווה. ההגדה מלווה את היהודים בנדודיהם ובגלויותיהם הרבות, וכמו לוחשת להם: 'יהודים, החזיקו מעמד, אין ייאוש בעולם כלל'. היהודי, היא מבקשת להטמיע בו, נושע רק באמצעות ההתמסרות המוחלטת לקב"ה וההפנמה כי רק בו וממנו תשועת עולמים.

אכן, היו שטענו כי החכמים שישבו כל אותו הלילה בביתו של ר' עקיבא בבני-ברק תכננו אז את המרד הגדול ברומאים. אולם זאת לא נאמר מפורשות. מילות ההגדה עצמה מדברות אפוא מתוך ההליכה לגלות, וכבר קרא לה הרמב"ם (בסוף הלכות חמץ ומצה) "הגדת הגלות". כך ביקשו חכמים עם ההליכה לגלות לעצב את זיכרון יציאת מצרים בעיצוב כפול – כחלופה לקרבן פסח המקדשי, שעליו דיברה התורה, ותוך נתינת תקווה והחדרת ביטחון שבכל צרתם לו צר.

האקטיביזם הנגזר מליל הסדר איננו יציאה מהגלות, אלא לקיחת הגורל בידיים בדמות הנחלת הברית המסורה לילדים והכנסתם אל אוצר הזיכרונות היהודיים. זיכרון יצירת מצרים מתבקש להתפענח בתורה כצעד מעשי של אהבת הגר – "כי גרים הייתם בארץ מצרים", ויצירת ברית מלאת סולידריות של מפסידים ומנוצחים, אך לא ניסיון למעבָר לצד המנצח.

דווקא בשל העובדה ששוֹרה הגלותיות בהגדה ונוכחת בה ההבטחה הא-לוהית ולא המעשה האנושי, הרי שכעת, אחר אלפיים שנות תפילה ובקשה, כאשר שבנו ארצה והנבואות הגדולות מתממשות למול עינינו, אנו נתבעים לשאלה: ומה עכשיו? הנאמר ונפטיר באותה מנגינת דורות-גלות את ההגדה? אמנם ה"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" האלמותי בעינו עומד (וכולנו נזכרים בלילה הזה בדיוק לפני עשור, בפיגוע הנורא במלון פארק בנתניה), אך עדיין שונה המרחב שבו אנו חיים שינוי תהומי מן המרחב שבו חיו דורות הגלות.

דומה כי כעת מבקשת ההגדה להפנים את הגלות וההישרדות בתוך המרחב הגאולתי מלא האקטיביות; הציונות נבנית, ובלא מודע אף ערה לכך, על הבסיס הכל-כך חזק של הגדת הגלות מלאת הפסיביות. אך כעת לא גלות כנועה, אלא כזו המייצרת מתוכה תודעה גאולית מלאת חירות, כזו המבקשת לפתוך את היהודי בישראלי. כך מבקשת הישראליות לחלץ את היהודי מנרפותו והיהודיות את הישראלי מגאוותו.

איך מייצרים סינרגיה כזו? איך מתיכים פסיביות אקטיבית ואקטיביות פסיבית האחת לרעותה? כאן מגיע המקום של שיר השירים. אחרי קריאת ה'חד גדיא', כשכולם כבר חצי ערים וחצי ישנים, מופיע בהגדות הסוד הגדול: שיר השירים אשר לשלמה, ויש המתגעגעים וקוראים בה שוב בשבת חול המועד. שיר השירים, מגילת ההתגלות מלאת האוויר והטבע המשכר, מעוטרת הפריחה וההנצה הארצישראלית, מצליחה לייצר מוזיקת אהבה וחיזור בתוך המסלול הדטרמיניסטי והנורא של 'חד גדיא' (שהרי לגדי השחוט זה מכבר אין רפואה עם התערבותו הסופית של הקב"ה). בתוך חוקי הטבע פורצת האהבה את פרצתה שלה; בתוך וכנגד זרמי 'הרצון לעוצמה' בא 'הרצון לזיקה' ויכול. 'עזה כמוות אהבה' – אך בעוד המוות חודר לחיים אך גם מסיים אותם הרי שהתגלות האהבה מכוונת אותם, מצמיחה אותם אל נקודת העוֹד שלהם: 'אזמרה לה' בעודי'.

שיר השירים מכריז כי לא רק טורפים ונטרפים, מנצחים ומנוצחים בתוך מעגל כוח אין-סופי, אלא שניים המסוגלים להכיר זה את זה, ליצור קווים מְחברים ולפגוש באמת. שניים שיודעים כי הסיכוי של כל אחד מהם מצוי דווקא אצל זולתו. כך הופכים ימי ניסן לנס של מגע ופָּנים – אדם יוצא מחומותיו שעליהן הפקיד כל החורף שומרים, ורואה ברייה טובה ואילן טוב ומברך עליהם. מביט ואומר להם – וכל-כך חשוב שלא ישמור לעצמו את הדברים אלא ידאג שיישמעו – כמה הם טובים בעיניו. וכמה קשה הדבר לומר זאת לזולת וכמה קל לומר זאת לעץ. זהו שבח השבחים המצוי בזה העולם:

עשר שירות הן: שירת אדם, שירת אברהם, שירת הים, שירת הבאר, שירת משה, שירת יהושע, שירת דבורה, שירת דוד, שירת שלמה דשיר השירים ושירת עולם הבא שנאמר: 'שירו לה' שיר חדש', ושיר השירים משובחת מכולם, שכל השירים יש מהם שתחילתו שבח וסופו גנאי, ויש מהם תחילתו גנאי וסופו שבח. שיר השירים שבח שבחים (מדרש זוטא על שיר השירים, פרשה א).

בימים הללו, ימי האביב המתפרץ לו אחר תרדמת החורף, אל מול רוח בין הערביים הטובה והשקטה, וכבר נטולת ההרס והקור, קורא ומבשר הדוד לרעייתו: "הִנֵּה הַסְּתָו עָבָר הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ. הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ. הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ קוּמִי לָךְ רַעְיָתִי יָפָתִי וּלְכִי-לָךְ". מהלילה הנורא נותרו קווצות ורסיסים למשמרת והדוד דופק ומבקש שנפתח. ליל הסדר הוא אפוא הביטוי היהודי הנמשך ל'שימנִי כחותם' – כך אנו שמים אותו לחותם על לבנו והוא שם אותנו לחותם-זיכרון על לבו.

העולם הסודי של שיר השירים פורס עבורנו מצע של תקומה, ידידות וברית עמוקה אחר כל שעות הלילה הארוך. ועל המצע הזה נשמעת התחינה שנפתֵח ונוליד שפה חדשה, שפת גאולה מלאת רוח חן ותחנונים; שפה שבה נדע לזכור את הכאב גם בתוך המקום ההולך ומגליד, קורם עור ונרפא. שתאיר כאור יום חשכת לילה.

היום אתם יוצאים. חג שמח.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012 

יציאת מצרים היוותה מהפכה תרבותית עמוקה בעולם הקדום. הגם שרבים אימצו את ערך השוויון מצטיירת היהדות כגרסה העתיקה והמוצלחת ביותר לחברה המושתתת על חירות וצדק

אמר ר' יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו… דבר זה כתוב בתורה: "כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הוּא אֱ-לֹהֵי הָאֱ-לֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵ-ל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד", וכתיב בתריה "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה".

איננו יודעים מדוע דווקא בעם ישראל, עם קטן וחסר ייחוד מכל בחינה שהיא, נשמעה הקריאה הא-לוהית שהייתה עתידה לשנות לא רק אותו אלא גם את האופקים המוסריים של המין האנושי. השרידים הארכיאולוגיים שנותרו מאותם ימים דלים מכדי לשפוך אור על רצף האירועים שהוביל לכך. רק מעט יכול היה לשרוד, כי מטבע הדברים לא מדובר כאן בניצחונות צבאיים גדולים שתועדו בכתובות ניצחון על גבי בניינים מונומנטליים, אלא על מהפכה תודעתית.

טעות היא לחשוב שדתו של עם ישראל הקדום התקיימה במנותק מכל הקשר היסטורי. מערכות חוקים התקיימו בעולם עוד לפני מערכת החוקים שהציג משה – וחוקי חמורבי הם רק הדוגמה המפורסמת ביותר ששרדה מהעת העתיקה. מסמכים ממסופוטמיה, ממצרים ומממלכת החיתים מייחסים למלכים מעשים של צדק וטוב לב. הברית – המושג החשוב ביותר במקרא ובהגות היהודית בכלל – היא מוסד קדום, חלק מאוצר המילים הדיפלומטי של המזרח הקרוב בימי האבות, שהופיע במיוחד כצורה של הסכם שלום בין עמים. אפילו המונותיאיזם עצמו, שאמנם החל בעם ישראל, הופיע בצורה מוקדמת ברפורמות הדתיות הכושלות של אמנחותפ הרביעי, שביקש לצמצם את מספר האלים בפנתיאון המצרי. לא נעשֶה צדק עם מקוריותה של אמונת ישראל אם ננסה לנתקה כליל מההיסטוריה, כי דווקא בתוך ההיסטוריה ובאמצעותה חש עם ישראל בהשגחה העליונה.

קול המהפכה

עם זאת, אין ספק שדת ישראל הקדומה הייתה אחת התמורות המדהימות ביותר שהתחוללו בדמיון המוסרי של האנושות, ויותר מכול ביציאת מצרים עצמה. בעת העתיקה עמדו תמיד האלים לצד הכוח הממוסד. הם ערבו לשלטונם של מלכים, קיסרים ונסיכים – רעיון שקם לתחייה באירופה של ימי הביניים בדמות הדוקטרינה של "זכותם האלוהית של מלכים". השליטים שלטו מפני שהיו אלים, או בני אלים, או מתווכים מרכזיים בין האלים לבני האדם. הם משלו עלי אדמות מאותה סיבה שהשמש משלה בשמים: בארץ ובשמים שרר סדר, שעל פיו החזק שלט בחלש והכוח הבטיח את קיום הסדר. האפשרות שא-לוהים, בורא שמים וארץ, עשוי להתערב במהלך ההיסטוריה כדי לשחרר עבדים לא עלתה כלל על הדעת. כך נולד הפרדוקס שסיפק מאז ואילך השראה לגברים ולנשים לנתק את שלשלאות הדיכוי: הכוח האמיתי ניכר דווקא בדאגה לחסרי הכוח, הגדולה נמדדת על פי יכולתה לשמוע את זעקתם של אלה שאינם נשמעים בדרך כלל – החלשים, הפגיעים, "האלמנה, היתום והגר" – והחירות ראויה לשמה רק אם פירושה חירות לכול.

כאן אנו חייבים תודה להיסטוריון פול ג'ונסון, על אחד התיאורים התמציתיים של תרומת היהדות להיסטוריה של תורת המוסר:

כל התגליות המושגיות הגדולות של האינטלקט נראות בדיעבד מובנות מאליהן ובלתי נמנעות, אבל נדרש כישרון מיוחד כדי לנסחן לראשונה. והיהודים ניחנו במתת זו. אנו חבים להם את רעיון השוויון בפני החוק, הן החוק הא-לוהי והן החוק האנושי; את רעיון קדושת החיים ויחס הכבוד לאדם באשר הוא אדם; את המצפון האינדיבידואלי ולפיכך את הגאולה האישית; את המצפון הקיבוצי ולפיכך את האחריות החברתית; את השלום כאידיאל מופשט ואת האהבה כיסודו של הצדק, ועוד רעיונות רבים אחרים המהווים את המצע המוסרי הבסיסי של התודעה האנושית. בלעדי היהודים היה זה מקום ריק בהרבה.

לעולם לא נדע בבירור מה אִפשר דווקא לעברים הקדמונים לשמוע קול משמַים שקרא לתפיסה חדשה לחלוטין של החיים הדתיים, אך ודאי לא מקרה הוא שההיסטוריה היהודית מתחילה בשני מסעות גדולים, מסעם של אברהם ושרה מארם נהרים ומסעם של משה ובני ישראל ממצרים הפרעונית. ארם נהרים ומצרים היו שתי המעצמות הגדולות ביותר בדורן – מרכזי הציביליזציה הראשונים שהישגיהם הטכנולוגיים עדיין מעוררים בנו יראת כבוד. אבל מה שניכר בין השורות במקרא הוא שעוצמתן המוסרית נפלה בהרבה מיכולתן הטכנית. אלה היו חברות שהתאפיינו בריבוד חברתי ניכר, שבהן התרכזו העושר והכוח בידיים מעטות יחסית ורבים חיו חיים של ייאוש שקט.

ודאי לא מקרה הוא שהאבות – וגם משה עצמו בעת ההתגלות – היו רועים שעשו תקופות ארוכות לבדם, רועים את עדריהם בדממת הגבעות והשדות. אל האנשים הללו התגלה א-לוהים לא כמשהו נראה אלא כנוכחות נשמעת – קול, קריאה. היה זה א-ל שונה לגמרי מהאלוהויות המיתיות, שברובן הגדול היו האנשה של איתני הטבע: השמש, הים, הגשם, הסערה. א-לוהי אברהם ומשה ברא את הטבע, ולפיכך התעלה מעליו. הוא היה בן חורין, במובן הצרוף ביותר של המילה, וקרא למין האנושי ליהנות מחירות דומה. לא להיות קשורים עוד, כפי שהיו אלי המיתוסים, למקום מסוים, לתרבות מסוימת או לסדר חברתי מסוים. הוא לימד את מי ששמע את קולו לתפוס לראשונה כי המבנים החברתיים הקיימים אינם חקוקים במבנה היקום. אלה הם יצירות אנושיות, ולפיכך, בהדרכה א-לוהית, אפשר להמירם במערכת צודקת ושוויונית יותר. ויותר מכול, ההבנה שא-לוהים הוא אחד ויחיד העניקה כבוד חסר תקדים לאדם הפרטי, האחד והיחיד. לראשונה עלה על הדעת הרעיון שחייו של כל אדם הם מקודשים, שכולנו נושאים בתוכנו משהו מן הא-לוהי.

הלהט הדתי של העולם הקדום כיוון יותר מכול ליצירת סדר בתוהו ובוהו שאיים ללא הרף, אם בְּצורת שיטפונות ובצוֹרֶת ואם בצורת פלישות מבחוץ או מאבקי שליטה פנימיים והרסניים. דפוס החשיבה של המיתוס שמרני במהותו ומבקש לקדש את המצב הקיים. טקסט מצרי קדום המיוחס ל'נפרוהו' מבטא את האימה מפני השינוי שחוללה התסיסה החברתית: "אראה לך ארץ [שרויה] באבל ובמצוקה. הגבר שזרועו חלשה [עכשיו] זרועו נטויה… אראה לך איך הנחות נעשה הגבוה מכולם". השוו זאת לשיר ההודיה ששרה חנה כשהיא יולדת את הבן שציפתה לו כל כך: "ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר, מַשְׁפִּיל אַף-מְרוֹמֵם. מֵקִים מֵעָפָר דָּל, מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן, לְהוֹשִׁיב עִם-נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד יַנְחִלֵם". לראשונה נקשר מושג הא-ל עם שינוי, תמורה, מהפכה. בנוף האנושי שום דבר אינו מקובע, פרט לכללי המוסר עצמם – דברו הנצחי של הא-ל הדורש צדק, שוויון וחמלה וקורא תיגר ללא הרף, מפי רצף של נביאים, על הכוח המשחית ועל ניצול החלשים.

חירות בשלושה מעגלים

יציאת מצרים הפכה לקו פרשת מים בתולדות ישראל והיא נזכרת שוב ושוב בספרי משה (שמות-דברים). היא פתחה את ההתגלות והברית במעמד הר סיני: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים", והיא הייתה ההיגיון המאחד של המצוות. היא לא רק הסבירה מדוע בני ישראל חייבים לשמור אמונים לא-ל שהצילם והעניק להם את חירותם; חשובה לא פחות העובדה שהיא הייתה תזכורת מתמדת למה שחברה יכולה להיות כשבני האדם שוכחים את א-לוהים וסוגדים במקומו למושגים אנושיים, דוגמת הכוח עצמו. המחשבה על ניסיון אבותיהם במצרים עתידה להזכיר תמיד לבני ישראל מה פירושו של דבר לסבול מרדיפות, ולכן הם יפתחו תחושה של אחווה עם החלשים. משימתם בארץ המובטחת הייתה לבנות את היפוכה של מצרים, את האנטיתזה לאימפריה, חברה חלופית המיוסדת על עקרונות הצדקה והמשפט ועל סגולות החסד והרחמים. א-לוהי החירות דורש מעם הברית לא פחות מאשר עיצוב סדר חברתי של חירות אוניברסלית, שבו יזכו הכול ליהנות מהדרישות הבסיסיות של כבוד האדם.

המבנה של החירות המקראית מפורט להפליא, ואפשר לסכמו בשלושה ממדים. הראשון הוא הדאגה ההומנית לעניים – העמידה העיקשת על העיקרון שאנשים לא יסבלו לעולם רעב ולא יחושו השפלה בשל מצבם הכלכלי:

כִּי-תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה, לֹא-תָבֹא אֶל-בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד, וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת-הַעֲבוֹט הַחוּצָה.

וְאִם-אִישׁ עָנִי הוּא, לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת-הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ, וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ…

לֹא-תַעֲשֹׁק שָׂכִיר, עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא-תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ, כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת-נַפְשׁוֹ…

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם, עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה.

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.

כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ, לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ. לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה.

וְזָכַרְתָּ כִּי-עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל-כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה (דברים כד, י-כב).

יש משהו הומני להפליא בחוקים הללו, ואף על פי שהם מתייחסים לסדר חברתי אגררי שהתקיים לפני יותר משלושת אלפי שנים העיקרון שהם מתווים נותר נכון ומשכנע עד היום. החירות, כפי שמזכיר לנו הכלכלן חתן פרס נובל אמרטיה סאן, אינה מתמצית בהעדר אילוצים בלבד. "הפועל הכבול, שנולד לתוך עבדות למחצה, הילדה המשועבדת הנחנקת תחת לחציה של חברה דכאנית, הפועל חסר האונים וחסר האדמה שאין לו אמצעי מחיה של ממש – כל אלה עשוקים לא רק מבחינת רווחתם אלא גם מבחינת יכולתם לנהל חיים אחראיים, התלויים בכך שייהנו מחירויות יסוד מסוימות". על פי אמות המידה של המקרא, חברה שבה העושר מוחזק בידי מעטים ורבים חיים בה על סף רעב איננה חברה חופשית.

הממד השני, הרדיקלי לא פחות והקשור במהותו לחוויית הגלות של עם ישראל, הוא הדאגה לזכויותיו ולרווחתו של הגר, הזר. ספרי החומש חוזרים ללא לאות על המוטיב הזה – חכמים הצביעו על כך שהתורה מצווה במקום אחד בלבד על אהבת הרֵע, אבל את אהבת הגר היא תובעת בלא פחות משלושים ושישה מקומות. "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת-נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). בעולם העתיק בכלל, אפילו אצל אנשים כמו אפלטון ואריסטו, הזר נחשב ליצור נוכרי, המצוי מחוץ למעגל הדאגה ואינו זכאי לזכויות אזרח או למעמד של אזרח. פילוסופים אלה לא היו מסוגלים כלל לתפוס את העיקרון של "חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר… כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'" (במדבר טו, טז). זוהי המהפכה השנייה של יציאת מצרים, וחלק מהמאבק המוסרי של עם ישראל נגד השבטיות וממשיכתה המודרנית, הלאומנות הקסנופובית, שונאת הזרים. גם לזרים יש זכויות וגם הם זכאים לתבוע מאיתנו יחס הומני, שהרי כולנו נחשבים זרים בעיני מישהו אחר. את העיקרון הזה אמור עם ישראל לא רק לדעת באופן מופשט אלא גם לחוש בעומק זיכרונו הקיבוצי. "כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".

ההשפעה השלישית והמשכנעת ביותר שנטלו עמם בני ישראל ממצרים היא מימוש החירות במימד הזמן: המבנה המשולש של השבתונים – היום השביעי, השנה השביעית והיובל, השנה המציינת את השלמתם של שבעה מחזורים של שבע שנים. למרות ניסיונותיהם של היסטוריונים לאתר את מקורו של רעיון זה בלוח השנה הבבלי, מושג השבת היה חידוש חסר תקדים. משמעותו היא שביום אחד בכל שבעה ימים מושעות כל היררכיות העושר והכוח. אי אפשר לאלץ איש לעבוד: לא שכירים, לא עבדים, אפילו לא את בהמות הבית. בשנה השביעית נשמטים חובות ועבדים יוצאים לחופשי. בשנת היובל, עם הישמע קול השופר המבשר "דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ" (ויקרא כה, י), שבות האדמות לבעליהן המקוריים. ההיגיון העומד בבסיס החוקים הללו הוא פשוט: "כִּי-לִי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר-הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא כה, נה). ועבדי הא-ל אינם רשאים להיות עבדים לאדם.

אוטופיה עכשיו

החוק המקראי לא שם קץ לעבדות. זו בוטלה במערב רק במאה התשע-עשרה, ובארצות הברית רק אחרי מלחמת האזרחים. אבל הוא שם קץ לעבדות כעובדה נתונה מלידה, כעובדה אונטולוגית. על פי החוק המקראי היא הפכה למצב זמני, למשהו המושעה בכל יום שביעי ומסתיים בתום שבע שנים. השבת, שנת השמיטה ושנת היובל היו לתרומתה המקורית ביותר של היהדות לחיים הפוליטיים. בהיסטוריה של המחשבה האנושית הופיעו אוטופיות רבות, גני עדן מדומיינים. אף אחת מהן לא התממשה. המילה "אוטופיה" עצמה פירושה "שום מקום". אוטופיות אינן מתגשמות לעולם כי הן אינן מצוידות במפה ריאליסטית המראה איך להגיע מכאן לשם. הן מנותקות מן ההווה. הן יכולות להתרחש רק בעקבות מהפכה, אלא שכל מהפכה, כמעט ללא יוצא מן הכלל, מחליפה עוול בעוול ואי שוויון באי שוויון משלה. הרעיון המיוחד ליהדות הוא רעיון השבת כ"אוטופיה עכשיו", חזרה הנשנית מדי שבעה ימים ומדי שבע שנים על סדר חברתי אידיאלי, שבו המנוחה היא חלק מהתחום הציבורי והיא זמינה לכול במידה שווה. השבת היא המימוש החי של ימות המשיח, עולם של שלום שבו כל סכסוך ומאבק מגיעים לקצם (הזמני) והבריאה כולה שרה שיר של הוויה לבוראה.

ניתוחו הארוך והמפורט של נורמן גוטוולד על עם ישראל הקדום מסתיים במסקנה – הנכונה, לדעתי – שאמונת ישראל היא "המודעות העצמית המובהקת של חברה שהכול בה שווים". עם ישראל, הוא אומר, "חשב שהוא שונה מפני שאכן היה שונה: הוא היווה מערכת חברתית שוויונית שהתקיימה בלבן של חברות מרובדות". אמנם, השוויון הזה ודאי לא היה שלם, ותמיד נשקפה לו סכנה. זהו הפזמון הנשמע שוב ושוב מפי הנביאים – שהם עצמם, בנכונותם להתעמת עם מלכים ולדבר אמת באוזני השלטון, מעידים על השוויוניות המהותית הנהוגה ביהדות. אבל היהודים, יותר מכל עם אחר, הצליחו לקיים בקרבם את עקרון הכבוד בתנאים של מצוקה ועוני. אפשר ללמוד רבות מאנקדוטה המובאת אצל מלווין אורופסקי אשר מספר על פגישתו הראשונה של ברנדייס עם מהגרים יהודים שהגיעו לארצות הברית ממזרח אירופה, במסגרת תפקידו כבורר בשביתת עובדי ענף הלבוש בניו יורק בשנת 1910:

בשעה ששוטט בין בתי המלאכה שמע כמה וכמה מריבות בין פועלים ומעבידיהם ונדהם לראות שהם מתייחסים זה אל זה כשווים אל שווים ולא כנחותים אל נעלים מהם. באחד הוויכוחים צעק עובד אחד על הבעלים: "איר דארפט זיך שעמען! פאסט דאס פאר א ייד?" ("תתבייש לך! כך מתנהג יהודי?") ומפעיל מכונה אחר הטיף למעבידו באמצעות פסוק מישעיהו: "וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם. מַה-לָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ, נְאֻם-אֲ-דֹנָי ה' צְבָאוֹת".

בעיני התורה, ולא פחות מכך ביהדות הפוסט-מקראית, החברה היא תבנית מוסרית, מקום שבו החירות היא מציאות קיבוצית שהכול תורמים לה ושמעניקה לכול גישה שווה, אם לא לעושר ולכוח הרי לפחות לכבוד האנושי בצורותיו המוחשיות ביותר: לחם לאכול, בגד ללבוש, מקור פרנסה עצמאי וקורת גג. הנביא מיכה מדבר בחזונו המפורסם על עולם שבו ישבו הכול "אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ וְאֵין מַחֲרִיד". אין זו הגרסה היחידה של חברה שוויונית, אבל זוהי הגרסה העתיקה ביותר, הגרסה שמומשה בצורה העקבית ביותר, הגרסה ההומנית ביותר. היא לא הופיעה במקרה. קיומה היה מיוסד על זיכרון קיבוצי. פעם בשנה, מדי שנה, מצווה כל יהודי לחיות מחדש את חווית מצרים כתזכורת מתמדת ללחם העוני ולמרור העבדות – לדעת כי הקרב על החירות אינו מסתיים לעולם, יש להיאבק למענה בכל דור ודור.

הרב יונתן סאקס הוא רבה הראשי של אנגליה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012 

ההגדה חוזרת שוב ושוב על חלוקה טיפולוגית לשלוש ולארבע. החל מתקופת המשנה ועד לזמננו היו שניסו לתת טעם לחלוקה זו. שתי הספרות כקוד הגנטי של עם ישראל

סדר ליל פסח הינו האירוע המשפחתי ביותר בלוח השנה היהודי, והנפוץ ביותר בחברה הישראלית. קריאת ההגדה של פסח מלווה במאבק להסבת תשומת לבם של המשתתפים בסדר, הנושאים עיניהם אל המטבח וצפונותיו. בקרב מי שמרוכז בתוכן עלולה לצוץ שאלה מטרידה: מדוע חוזרים בחלקה הראשון של ההגדה פעמים כה רבות המספרים שלוש וארבע? האם זוהי חזרה מקרית, או שמא כוונת מכוון?

המספר ארבע בולט מאוד בכתוב, ולמעשה הוא לוז ההגדה כולה: ארבע כוסות יין, ארבע קושיות, ארבעה בנים. המספר שלוש אף הוא שכיח: 'כל מי שלא אמר שלושה אלה לא יצא ידי חובה: פסח, מצה ומרור', על שולחן הסדר שלוש מצות, הערב בנוי משלושה חלקים: השלבים שלפני הסעודה, הסעודה עצמה והטקס שלאחריה. עיון במקורות המוקדמים של ההגדה מגלה כי לא פעם שלוש וארבע התחלפו. בעבר היו שלוש קושיות ב'מה נשתנה' ולא ארבע כפי שמצוי לפנינו. נהגו שלוש נטילות ידיים, ברכת המזון כללה רק שלוש ברכות, מספר הבנים היה שלושה ולא ארבעה. בשורות הבאות ברצוני להביא את המופעים השונים, ואף להציע רעיון שיענה, ולו באופן חלקי, על שאלת המספרים החוזרים.

תכנית השלבים

ההסבר השכיח ביותר לארבע כוסות היין מבוסס על שני פסוקים בספר שמות:

"לכן אמור לבני ישראל אני ה', והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים. ולקחתי אתכם לי לעם… והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב" (שמות ו, ו-ח).

מן הקריאה עולה שמדובר, לפחות לכאורה, בחמש לשונות גאולה ולא בארבע. חז"ל העלו סיבות שונות מדוע 'והבאתי' אינו נכלל בלשונות. במעשה רוקח (סימן ס') נאמר: "ויש אומרים שארבע כוסות כנגד ד' גלויות, והחמישי כנגד גאולה". הכוס החמישית היא פתיחת פרק חדש, ולא המשך לתהליך המתנהל.

ארבע לשונות הגאולה הן שלבים בתוכנית הא-לוהית לגאולת עם ישראל. לדעת רבי יוחנן בירושלמי, בעת שאנו מקיימים את סדר הפסח וקוראים בהגדה עלינו להרחיב בתיאור הגאולה, שיציאת מצרים היא מודל מובהק שלה. הלשון החמישית, 'והבאתי', היא כבר מימוש וקיום של הגאולה.

האמורא רבא אומר: "ארבע כוסות תיקנו רבנן דרך חירות, כל אחת ואחת נקיים בה מצווה" (בבלי, פסחים קיז ע"ב, תרגום חופשי). לדעת רבא, ארבע הכוסות אינן רק סמל של חירות, אלא הן בעצמן הדרך לגאולה. בשתיית היין יש משום אמצעי לתחושת שחרור, לחופש, לחירות. אותה תחושה שבין שכרות לפיכחון חייבת להיות מורגשת אצל כל מי שמקיים את סדר הפסח כזיכרון ליציאת מצרים.

בתלמוד הירושלמי לא מסתפקים בהסברו של רבי יוחנן שהובא לעיל, ונדרשים למצוא תשובות נוספות. "רבי יהושע בן לוי אמר: כנגד ארבע כוסות של פרעה". המילה 'כוס' נזכרת ארבע פעמים בסיפור חלום שר המשקים ופתרונו על ידי יוסף."וכוס פרעה בידי ואקח את הענבים ואשחט אותם אל כוס פרעה ואתן את הכוס על כף פרעה… ונתת כוס פרעה בידו" (בראשית מ, יא-יג). יוסף מבקש משר המשקים: "כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך ועשית עמדי חסד והזכרתני אל פרעה והוצאתני מן הבית הזה" (שם, יד). זהו מקרה קלאסי של גאולה פרטית ולא גאולה לאומית.

הסבר נוסף הוא של רבי לוי, שאמר כי שותים ארבע כוסות יין "כנגד ארבע מלכויות" ששעבדו את ישראל: אשור, בבל, יוון ואדום היא רומא. חכמים מוסיפים פירוש רביעי: "כנגד ארבע כוסות של פורענויות שהקב"ה עתיד להשקות את ישראל".

התלמוד מתיייחס לשני פסוקים מספר ירמיהו ושניים מספר תהילים: "כי כה אמר ה' א-לוהי ישראל אלי: קח את כוס היין החמה" (ירמיהו כה, טו); "כוס זהב בבל ביד ה'"(שם נא, ז); "כי כוס ביד ה'" (תהילים עה, ט); "ימטר על רשעים פחים אש וגופרית ורוח זלעפות מנת כוסם" (שם יא, ו). בכל אחד מהפסוקים מובאת נבואה על 'כוס פורענות' שתפגע באומות העולם, "כנגד ד' כוסות של פורענות שעתיד הקב"ה להשקות את אומות העולם הצוררות את ישראל".

אף הסבר אינו שלם

לא רק התלמודים והקדמונים עסקו במתן הסברים שונים לשתיית ארבע כוסות. הגאון מווילנא, בפירושו להגדה, נותן טעם וקובע כי כל ענייני הלילה הם 'בארבע', זאת כנגד ארבעה שצריכים להודות: יורדי הים, חולה שנתרפא, יוצא מבית האסורים והולכי מדבריות – שכולם התקיימו ביוצאי מצרים (ברכות נד, ע"ב). אלה גם נזכרים במזמור ק"ז שבתהילים, שנאמר בפסח (בזמננו, קבעה הרבנות הראשית שייאמר בפתיחת תפילות יום העצמאות).

טעמים נוספים רבים נאמרו במרוצת הדורות: ארבעה מנהגים טובים שהיו בישראל בעת גלותם במצרים – "לא שינו את שמם, לא שינו לשונם, לא גילו מיסתורין שלהם, לא ביטלו את המילה" (מדרש שוחר טוב קי"ד). המהר"ל מציין כי ארבע כוסות הן כנגד ארבע אמהות, שבזכות צדקותן נגאלו ישראל ממצרים. כמו כן, מצוות סיפור יציאת מצרים נזכרת ארבע פעמים בתורה.

נראה שחכמי ישראל שעסקו בעריכת ההגדה לא העסיקו עצמם בשאלה כיצד להסביר את ארבע כוסות היין, שהרי אם כן היו משקעים את ההסבר בטקסט ההגדה. על כל פנים, נראה שקיומם של נימוקים שונים הוא עדות לכך שאף אחד מההסברים אינו שלם ואינו מספק תשובה מוחלטת.

המספר שלוש חוזר גם הוא כמה וכמה פעמים, כנזכר לעיל. ההסברים הקלאסיים מציינים כי שלוש המצות הן כנגד כהן, לוי וישראל. הסבר אחר, שנותן גם המהר"ל, קושר את המצות בשלושת אבות האומה. בולטת מאוד אמירתו-אזהרתו של רבן גמליאל דיבנה כי "כל שלא אמר שלושה דברים לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור". ראוי לשים לב כי שלושת הדברים שמזכיר רבן גמליאל תואמים לשלוש קושיות ה'מה נשתנה'.

ההגדה כמגילת העצמאות

מכאן בחזרה אל שאלת היסוד של המאמר: מדוע חוזרים בהגדה המספרים שלוש וארבע? החוקרים נחלקו בכך.

פרופ' תבורי אומר כי למרות ההופעות הרבות של המספר ארבע, אין הוא רואה בכך כוונת מכוון. "ברור לי שהמספר ארבע אינו מכוון, אם כי יש אפשרות שאחרי שהופיעו מספר רביעיות מקריות נעשו צעדים כדי להגדיל את מספר הרביעיות בתוך ההגדה. במחקר שלי מצאתי דוגמאות רבות לכך שרביעיות היו במקורן שלישיות". לדעתו, "כאשר אנו מתבוננים בהגדה דומה שאנו יכולים לראות מבנה ותכנון – אם כי ברור שראייה זו היא הלבשה שלנו על היצירה. כך הוא הטבע האנושי, המבקש לראות סדר ותוכנית גם בדברים שנוצרו באקראי" (פסח דורות, עמ' 378). על ההסברים למשמעות המספרים הוא אומר כי הדבר "עוזר לנו ליצור תובנות המועילות לנו ועוזרות לנו לתפוס את העולם".

דעה אחרת מעלה החוקר ד"ר מאיר בן שחר, שעסק בסוגיה זו בעבודת הדוקטור שכתב. "השאלה הקשה היא השאלה ההיסטורית. ארבע כוסות, ארבע קושיות וארבעה בנים כבר נמצאים בספרות התנאית. לכאורה הדבר מעיד על יצירה בחדא מחתא, היינו, כאשר גובש ליל הסדר סודר מבנה מרובע המתייחס הן למבנה הסעודה, הן לתכניה והן למשתתפיה". לשלושת המרכיבים שציין ראוי להוסיף כי סדר הפסח כולל ארבע מצוות, שתיים מן התורה ושתיים מדברי חכמים. בכך נוצר גם מרובע דתי שמשלים מבנה של "ארבע על ארבע" – ארבע קטגוריות בנות ארבעה סעיפים.

להבנתי, המספרים שלוש וארבע היו, זה מכבר, למספרים טיפולוגיים. לא רק משום 'שלושה אבות' ו'ארבע אמהות', אלא שצירוף שני המספרים נותן את מספר היסוד ביהדות (3+4=7), והכפלת שני המספרים נותנת את כלל שבטי ישראל (3X4=12). למעשה, על יסוד שני המספרים ניתן לבנות ולתאר כמעט את כל אורח החיים היהודי. ההגדה של פסח היא מגילת העצמאות של עם ישראל, שכל מרכיביו נמצאים בתוכה.

פרופ' זאב ספראי – שב'הגדת חז"ל' שכתב עם אביו, פרופ' שמואל ספראי ז"ל, הזכיר את הקשר בין ארבע כוסות היין לבין סדר הארוחה ההלניסטית, שגם בה נכללה שתיית ארבע כוסות יין – מוסיף כי "ההלכה חשובה והיא המסגרת הטכנית – אבל הקביעות ההלכתיות הן לא רק תוצאה של סדרי משפט, אלא גם של שיקולים רעיוניים ואפילו טקסיים, כלומר, עצם הצורך ליצור טקס מרשים במיוחד". על ההסבר שהעליתי בפניו אמר: "הפרשנות שלך בהחלט נראית מושרשת בתוך נוהגי חג הפסח".

חזרתם של המספרים שלוש וארבע בהגדה אינה מקרית. האם המטרה בהטמעתם הייתה רק יצירת טקס? האם זוהי בניית מתכונת מסודרת לנושא שהתפתח באקראי? ואולי יש מאחורי חזרה זו כוונת מכוון, שאף שאינה מוצהרת הרי המבנה והתוכן מעלים אותה שוב ושוב? קריאה חוזרת בסדר ההגדה מחדשת, מדי שנה בשנה, את חידושיה.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012 

לכבוד הוצאת הספר על ההגדה הקיבוצית מדבר בוג'ה על פסח בקיבוץ, על נוסחי הגדה שגורמים לו לדמוע, על מאבקו בבורות ועל ערכים יהודיים ואוניברסליים. ראיון חג בניחוח חציר

בוג'ה מנחית על ברכיי ספר הסובל באופן ניכר מעודף משקל. פיזית, זהו ספר גדול ממדים, המחזיק קרוב ל-650 עמודים של נייר עבה; ומטאפורית, הוא נושא עמו משקל דורות רבים. גם שמו אינו דק-גזרה: "אל ארץ חדשה אתה עובר – ההגדה הקיבוצית של פסח ותולדותיה משנות השלושים של המאה העשרים", בעריכתו של צבי שוע (פאוסט; אין קרבה משפחתית), בן קיבוץ געש.

על גודלו הפיזי של הספר יש לבוג'ה הלצה ולגבי משקלו ההיסטורי הוא נושא עמו טִרדה. תלמידי הרבי מקוצק, הוא מספר לי, שאלו אותו פעם מדוע אינו מכנס את תורתו בספרים. 'מתי כבר יש זמן ליהודי לעיין בספר', ענה להם הרב בשאלה. 'כל ימות השבוע הוא נתון בטרדות הפרנסה ורק שבת פנויה לו. ובשבת עצמה ישנן תפילות ודרשות וסעודות. סוף כל סוף יש כמה דקות פנאי, הוא נשכב על הדרגש ולוקח את הספר ליד. לא עוברות דקות אחדות, עיניו של היהודי נעצמות והספר נשמט מידו. נו, כדי שספרי יושלך לרצפה אני צריך לכתוב ספר?!', חתם הרבי את תשובתו. "נתחכמתי אני בוג'ה לאותו יהודי, ויצרתי ספר שכאשר הוא ייפול תהיה כזאת בומבה שמיד יתעורר וימשיך לקרוא בו".

אך מה שמדיר שינה מעיניו של בוג'ה עצמו הוא שאלת הדורות הבאים, או נכון יותר תשובתם. "אני מרצה בקיבוצים ובכל הארץ, בקורסים לקצינים ולחיילים בצה"ל, ואני שואל את הצעירים – 'היום אתם עושים סדר אצל הסבא, אבל כשאתם בעצמכם תצטרכו לערוך את הסדר, תדעו איך לערוך?'". והתשובות אינן נותנות מנוח. "איך צעירי היום ינהלו את הסדר מחר?", הוא זועק בקולו הצרוד, "איך מעבירים הלאה את הסיפור?!".

חג הזהות

בוג'ה (74), איש שמח ועולץ ששמו הרשמי בנימין יוגב, יליד ירושלים וחבר קיבוץ בית העמק שבצפון, עמד בראש מכון החגים בבית השיטה, שהוקם על ידי אריה בן-גוריון ז"ל ונקרא היום "שיטים – בית היוצר להתחדשות התרבות היהודית והחברה בישראל". בראשיתו, היה המכון ארכיון קיבוצי והוכנו בו 'ילקוטי חגים'. בהמשך הפך הארכיון למכון שמתקיימות בו סדנאות והרצאות בנושאי יהדות וציונות. בוג'ה התחיל את דרכו בוועדת החגים של התנועה הקיבוצית, ערך קבלות שבת, חגים וטקסי חיים, שאליהם נמשך "כנראה בזכות בית סבא בירושלים". על הספר הוא חתום כחבר מערכת, יחד עם מוקי צור מקיבוץ עין-גב ועזרא רבין איש געש.

איך נולד הספר?

"לפני עשרים וחמש שנים, בשנת 1987, בא אבא קובנר לבית השיטה ואמר לאריה בן-גוריון ולצבי שוע בפאתוס רב את המשפט שלא יישכח: 'לילות הסדר וההגדה של פסח בתנועה הקיבוצית, הם-הם היצירה המקורית ביותר שהתנועה יצרה בתחום החג והתרבות מאז ראשיתה. מן הדין להפקיד עדות לתולדותם בגנזך האומה!'. ובהביטו בשניים תבע מהם: 'אתם בארכיון חייבים לקחת על עצמכם משימה זו; כי אם אתם לא תעשו זאת – איש לא יעשה זאת מלבדכם; ואם לא תעשו זאת עכשיו – הדבר כבר לא ייעשה'".

קל להבין את תביעתו של קובנר, לוחם בגטו וילנה, משורר, הוגה דעות וחבר קיבוץ עין-החורש, על רקע דברים שכתב ב-1965:

'…אדם או ציבור היוצרים משהו באמת ובתמים אינם יכולים להיות לא-מאמינים. אולי הדבר המהותי ביותר באמונה הישראלית היא תחושת זהות, בין אם זה בין העם ואלוהיו, העם והמולדת או העם וקורותיו. בתחושת הזהות הזו מתחבט הדור שלנו.

חג הפסח הוא אולי גם היחיד מכל החגים שבו עדה 'חילונית' כמו זו שבקיבוץ הופכת להיות עדת אנשים מאמינים, אם אמונה היא תחושת צניעות בפני משהו גדול ממך. זה חג שהשמחה בו היא שמחה של קדושה, שיש בה כל האלמנטים של פולחן. יש נטייה לחזור יותר ויותר גם בנוסח ההגדה וגם בפולחן החג אל הצורה המסורתית, שכן כשאבדה לנו הנשמה היתרה שהייתה בששת ימי החולין, אנו מרגישים יותר געגועים לנשמה היתרה של השבת והחג. אנחנו דור ביניים, דור שאין בו נוסח אחד, אבל יש בו נקודות מגע; מבחינה זו בפסח גם ציבור רציונלי כביכול, המנותק מפולחן דתי, מגיע לזהות עם העם כולו. חג עיקרו מיתוס, מיתוס עיקרו בתום המאמין. אין לנו היום במדינת ישראל תום זה. יותר קל להזדהות עם תום האמונה של דורות קודמים ולראות את עצמך ממשיך להם'.

"החברים סברו שהצדק עם קובנר. הם הבינו שעליהם מוטלת החובה לממש את תביעתו. עם הזמן צירפו אליהם את זכריה גורן ז"ל, איש היהדות של הקיבוץ הארצי, מורה ב'אורנים' ותלמיד חכם מקיבוץ העוגן. והם התחילו במשימה. כשאריה בן-גוריון הרצה על הגדה של פסח בקיבוץ, נתנו לו שעתיים. הוא דיבר שעה וחמישים דקות על ההגדה המסורתית. כי הוא טען שאי אפשר להבין את ההגדה הקיבוצית בלי להכיר לעומקה את ההגדה המסורתית. ובסוף לא היה לו זמן לדבר על ההגדה הקיבוצית.

"ראשית כול הם הכינו ספר על ההגדה המסורתית, ונתנו אותו לאביגדור שנאן שעבר על הספר ותיקן. הם עצמם שכחו מאוחר יותר שהכינו את הספר הזה, שעליו עבדו שנה. עותק אחד שלו בכתב יד מצוי אצלי. לאחר מכן התחילו לעבוד על תולדות ההגדה הקיבוצית. היו עיכובים רבים. בינתיים אריה נפטר, זכריה נפטר, צבי לקח זאת על עצמו והפך את העניין למפעל חיים. לא היה כסף ולא עורך. כתב היד תפח והיה לעב-כרס ולא הודפס שנים. לפני כשלוש שנים, התעניין בן דוד של צבי, ארני דרוק, עורך-דין מירושלים, בהוצאת הספר, ואז נרתמנו לעניין מוקי צור ואני. צירפנו אלינו את עזרא רבין מגעש. אלה שהיו מוכנים להוציא בעבורנו את הספר התנו את קיצורו ל-200 עמודים, אך אנחנו החלטנו להוציא את הספר המלא לכבודו של צבי שוע".

הגדה עשירה

מה יש בספר?

"הספר מכיל מידע אינסופי על ההגדה הקיבוצית עד שנות החמישים פחות או יותר. חלקו הראשון מדבר על מקורות החג ומתאר את ההגדה המסורתית. החלק השני עוסק בפסח בקיבוץ – על היחס של התנועות הקיבוציות לדת ולמסורת; תיאור פסח בקיבוצים בראשית ההתיישבות וקטע מיוחד על ההגדות הפרודיות שצמחו אז. חלק שלישי מביא את תוכנן המלא של שש הגדות קיבוציות. בהמשך נסקרים מרכיבים מרכזיים של ההגדות: טקסי העומר, פרקי אביב, מעבדות לחירות ויציאת מצרים. דברים מרגשים ביותר מופיעים בחלק החמישי, על הציונות, דברי געגועים לארץ ישראל, בשבח ההתיישבות ועבודת האדמה". וכאן בוג'ה מקריא לי בהתרגשות קטעים מן הספר.

"החלק הבא עוסק באקטואליה, שפורסת את כל ההיסטוריה – הביטוי שניתן בהגדות לרדיפות בגולה, להתנכלויות הערבים בשנות ה-30, למאבק בשלטון הבריטי, לפעולות ההעפלה, דברים נוכח השואה" – ושוב הוא נעצר ומדפדף ובורר ומקריא פסקאות שכתבו יוצרי ההגדות הקיבוציות בהקשר השואה באירופה – "וגם הכרזת המדינה ומלחמת העצמאות וכן נוסחים שונים של 'יזכור'. כמו כן מוקדש פרק ל'מגילות המקום' שנכללו בהגדות, המספרות על תולדות הקיבוץ הספציפי. בסופו עוסק הספר בהגדות התנועתיות וגם באיורים ובהגדות ילדים. בסך הכול מובאים בו קטעים מ-212 הגדות קיבוציות שונות".

עבור מי ערכתם את הספר הזה? לליקוט הקטעים והמבואות יש בוודאי ערך היסטורי ומחקרי, הוא יכול לפרנס לא מעט דוקטורטים. אבל זה נראה פחות כספר שעשוי להגיע לנוער.

"נכון שזה מין קונקורדנציה אולי, שבהחלט מיועדת למלומד, לחוקר, אבל גם לכל מי שמתעניין, לכל אדם. מה שחשוב זה הטקסטים של ההגדות. אני מקווה שא-לוהים ייתן לי בריאות להוציא עוד ספר על ההגדות שנכתבו משנות החמישים ועד ימינו, ושמהסֵפר הזה נוכל להוציא ספר קצר, שיסכם את הדברים ויגיע לכל בית. וכותרת המשנה שלו תהיה 'בכל דור ודור'.

"ההגשמה העילאית ביותר של עיקרו של ליל הסדר היא 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'. וזה הדבר המרכזי בהגדה הקיבוצית, שאני רוצה שידעו. הרבה אנשים לא מבינים את זה. המצה, המרור, החרוסת, הכול נועד לדבר אחד – לומר לך: אתה היית עבד, ולא תהיה יותר עבד. ולא יהיה יותר אדון לעבדים אחרים. שחרור משעבוד. אקטואליה. אני שואל את עצמי, מנהל חברת כוח אדם, מנצל פועלים, מה הוא אומר בליל הסדר? מה הוא יושב שם? טוחן את המילים?"

על העבודה ועל העבודה

בפעולות החינוכיות שאתה מקיים סביב הספר, האם מלבד הערך הנוסטלגי אתה מזהה אצל שומעיך הצעירים עניין אמיתי? האם הספר יכול להניע אותם לייצר בעצמם טקסטים אקטואליים כחלק מהגדה שלהם?

"אני נותן להם שני מעגלים. במעגל אחד תכיר את ההגדה, את הדורות הקודמים. מלמד על פסח במקרא, במשנה – מסכת פסחים פרק י', ההגדה המסורתית ואז ההגדה הקיבוצית.

"אני נפגש עם עשרות מורים, מחנכות, גננות, חברים, ואני שואל אותם מה זה לב ההגדה המסורתית, מה זה ה'מגיד'? והם לא יודעים. לא יודעים. אני מספר להם על 'ארמי אובד אבי' – לא יודעים. רוב עם ישראל, לכאבי, לא מבינים את המדרש, לא אמונים עליו. ואני תמיד אומר שיש שלוש אפשרויות: א. לקרוא מעט, רק את 'ארמי אובד אבי', בדילוגים, להכיר קצת. ב. להתכונן מראש. שב לפני הסדר שעה אחת, שב, תתכונן, תלמד, תסביר קצת. או – לקרוא הגדה קיבוצית, שהיא בעצם הסיפור המקראי. משה, שנעדר מההגדה המסורתית, נוכח בקיבוצית. שם מצאו לנכון להביא את הקטעים המקראיים עם סיפור הירידה למצרים, השעבוד ויציאת מצרים. הציבור הדתי אולי מכיר כבר את הסיפור המקראי מפרשת השבוע בחודש שבט, אבל רוב עם ישראל לא קרא את הפרשה בחודש שבט.

"לא רוצים את ההגדה הקיבוצית? רוצים הגדה מסורתית? צריך להבין את הגדולה שיש בה ואת הבעייתיות. מה אפשר לאמץ ומה לא. אני תמיד אומר לכל מי שאומר לי שהוא רוצה את ההגדה המסורתית – בבקשה. רק בקשה קטנה – תלמד אותה, תבין אותה, תראה מה יש בה. מגיעים למדרש על כך וכך מכות על הים – ורוב עם ישראל היושב בציון לא מבין את זה. צריך הסברים".

מה הבעייתיות בהגדה המסורתית? רק המרחק מהטקסט וחוסר ההבנה שלו, או שיש גם תכנים שאינם מתאימים בעיניך?

"אני לא רואה תכנים בעייתיים. אני מדגיש שיש ללמוד את ההגדה ולהוסיף את מה שמתאים עכשיו".

זרמים ליברליים למשל ביטלו את אמירת "שפוך חמתך", מכיוון שזה לא התיישב עם השקפת עולמם, או שינו ל"שפוך אהבתך".

"כן. בתנועה הקיבוצית גם לא אומרים 'שפוך חמתך'".

בתקופת השואה אמרו?

"בימות השואה, חיים אתר מעין חרוד קם ואמר בקולו הרועם 'שפוך חמתך' וכל הקהל הצטרף. אצלנו בבית העמק אומרים ובקיבוצי השומר הצעיר לא אומרים. אבל אני מבקש לפחות שיכירו את הרקע בימי הביניים שבו זה נכתב. הרי ההגדה לא הייתה דבר חתום. היא דבר דינמי.

"בעיה אחרת שיש לי עם ההגדה המודרנית היא שאין בה סימני הסדר. כשילד שואל את אביו למה קוראים לזה ליל הסדר, אז האבא עונה שזה הערב היחיד שאנחנו מסדרים את הבית. בעיניי זאת בעיה. כי יש סדר ולא מכירים את זה. יש דברים שהוצאו והוכנסו בדרך אחרת. קידוש, למשל, לא מופיע בדרך כלל. ויש כמובן הבדלים בין הקיבוצים. 'הא לחמא עניא' מופיע בדרך כלל, אבל עם תוספת "ויביאנו". מה, איך אפשר להגיד השנה עבדים, לשנה הבאה, כשכבר אנחנו פה יושבים על אדמתנו.

"על השער של הגדת 'קבוצת החוגים' משנת תרפ"ט, 1929, מופיע ציטוט:

'אמר רבנו אהרן דוד גורדון: הרי אני כבן מ"ח שנה ולא זכיתי לחיות אלא השתא בעבודה ובטבע. ועוד היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד: על העבודה, על העבודה ועל העבודה. עד שבאו תלמידיו ואמרו: לא דיה עבודה בלבד עד שהיא באה בחיי שיתוף המשווים אלה אל אלה והמשרים רעות ואחווה על הכל'.

"החבר'ה שהקימו את בית השיטה היו תלמידי הגימנסיה הרצליה, שבסוף כיתה י' שאלו את עצמם – איך זה שכל מפעל ההתיישבות בארץ נעשה על-ידי חבר'ה מהגולה, ואנחנו שנולדנו כאן לא שותפים? הם הקימו חוג עם ברוך בן יהודה מנהל הגימנסיה. בי"ב הם יצאו לשנת הכשרה בחדרה. ושם הם כתבו הגדה.

"ההגדה מתחילה ב'שירת החירות', האינטרנציונל. מיד אחריה קידוש:

'ברוך אתה ד' אלוהינו מלך הרצון, אשר בחר בנו לקדשנו בעבודה, ותתן לנו ד' אלוהינו ימים לעבודה, לילות למצב-רוח, חגים וזמנים לששון, ואת יום חג-המצות הזה, זמן חירותנו, זכר ליציאה משעבוד לחופש וסמל לכניסה לשערי חירות. כי בעובדים בחרת ואותנו קידשת ומועד קדשך בשמחה ובששון הנחלתנו, ברוך אתה ד', מקדש העבודה וחגיה'.

הם הכירו את הקידוש! לא כמו היום. הם הכירו והם לשו אותו!

על הכרפס הם מברכים 'בורא פרי גינתנו'. והמגיד שלהם: 'הא לחמא עניא. כל דכפין ייתי ויחיה אתנו… השתא הכא בחדרה. לשנה הבאה בארעא דהתישבות. השתא הכא פועלים שכירים. לשנה הבאה בארעא דהתישבות בני חורין'. הבן שואל: 'מה נשתנתה השנה הזאת מכל השנים. שבכל השנים אין אנו טובלים אפילו אצבע אחת בעבודה, השנה עשר אצבעות… שבכל השנים אנו אוכלין מיגיע זרים, השנה הזו מיגיע כפינו. שבכל השנים כל אחד מסב לבדו, השנה הזו כולנו יחד מסובין'.

בברכת המזון הם כותבים ביידיש 'רבותי מיר וועלין בענטשען!' ואחר כך: '…ובטובו הגדול לא חסר לנו ואל יחסר לנו מזון לעולם ועד, כי העבודה זנה ומפרנסת לכל ומטיבה לכל'.

הידע של החבר'ה הצעירים האלה, שהכירו את המקור ועשו בו כבשלהם, זה מה שמרגש!".

אהבת העם היהודי

מה הייתה הזיקה בין הטקסט הכתוב – ההגדה הקיבוצית – לבין הערב עצמו, שבוודאי הכיל טקסים ומופעים ושירים?

"ליל הסדר היה הערב המרכזי בקיבוץ. אי אפשר לתאר את זה. הכול נכנס אז לליל הסדר – ארץ ישראל, הגאולה, הפוגרומים, השואה, התקומה, הקיבוץ. כמעט כל קיבוץ יצר לו הגדה. כל זה בעיקרון עד שנות החמישים. בשנות החמישים קרו שני דברים: יותר ויותר קיבוצים עברו להגדה תנועתית אחידה. וחשוב יותר – קמה מדינת ישראל וקבעה מועדים ליום השואה, ליום הזיכרון וליום העצמאות שיש להם תוכן משל עצמם, ואת כל הדברים הללו אנחנו יכולים כעת להוציא מערב פסח.

"לא מעט פעמים כשערכתי את הספר עמדו דמעות בעיניי. על אהבת ארץ ישראל ואהבת העם היהודי שבאה לידי ביטוי בהגדות של החלוצים הצעירים האלה. הם חשבו, אולי אלה יהודי הגולה טעו כשלא באו הנה איתנו, אבל כל מה שאנחנו עושים פה הוא למענם. הרי מי הם יהודי הגולה? ההורים, האחים, שנותרו מאחור.

"בהתחלה היו טקסי עומר, סעודה. החלוצים הצעירים לא כל כך עסקו בהגדה. מתי התחילו לכתוב את ההגדות הראשונות בקיבוצים? כשהחלו להיוולד הילדים. כשהבינו שצריך להעביר את הסיפור הלאה.

"בליל הסדר ביגור, למשל, הדמות החשובה והרוח החיה היה יהודה שרת, אחיו של משה שרת. הוא הלחין וניצח על מקהלות, הדריך את הזמרים ואת הקריינים בקריאת הטקסט, הדגשות, הטעמות ואינטונציה. משתתפי הסדר לא היו קהל שמקשיב לקונצרט, הם היו חלק מהאירוע. הוא היה עומד במגרש החניה לקבל את האורחים באוטובוסים ומיד עוצר אותם, שאיש לא ילך למארחיו לפני שיבואו ללמוד את השירים, כי קול הקהל הוא הקול הרביעי. המנצח מסתובב כל הזמן מהמקהלה אל הקהל ומשתף אותו.

"כששרת הכין את הטקסט הוא אמר 'כשם שאתם רבותינו – חז"ל – ליקטתם בדורותיכם, אנחנו גילינו את המקרא ואנחנו רשאים ללקט בדורנו'. מצד שני, אחרי שטיפה התבגרנו, ראינו שאין מניעה שיהיה גם 'מעשה ברבי אליעזר' וכו'. ואת זה למשל שרת בעצמו הלחין בשלב יותר מאוחר".

אמרת לי שאתה שואל צעירים בתל אביב על ההגדה ויש שתיקה. החוויה של הסדר בקיבוץ בוודאי הותירה את רישומה בקרב מי שגדלו בקיבוץ.

"היום זה לא כל כך משנה. לא יודעים. אמנם בכל מקום שעוד יש סדר קהילתי אנשים בוודאי זוכרים את החוויה, את המנגינות. האבות והילדים נכנסים עם השיבולים, כחלק מטקס העומר. גם לא סתם ממלמלים את הטקסט, מכירים, כי יש קריינים ומקהלה. זה כמובן לא תמיד פשוט, הסדרים הם לפעמים עצומים, אלף איש יושבים יחד. משהו מזה נשאר".

יש לי אם כך שאלה הפוכה: אמרנו שמי שגדל בקיבוץ וחווה סדר קהילתי אולי נושא את החוויה, אבל האם אין מחיר לסדר קהילתי, גדול כל כך, אירוע שדווקא במקורו המסורתי אינו קהילתי אלא משפחתי?

"יש מחיר מסוים. כשהסדר הוא קהילתי מנהלים אותו עבורך. יש אלה שזה התפקיד שלהם. ואחר כך, כשאתה רוצה לקיים סדר בקרב המשפחה, אתה לא יודע איך לנהל סדר. יש רגעים שמאריכים יותר מדי וזה עלול להימתח. יהודה שרת, בסדר שלו, מאוד הקפיד על הדברים האלה. הוא כותב באיזה מקום שאצלו רק בת אחת שואלת את הקושיות, ויש הוראות ברורות: בשנייה שהיא מסיימת מ-סו-בין – חייב הדובר הבא לומר מיד 'עבדים היינו', ללא שהות. למה? כי אם תהיה שנייה רווח, הקהל יתחיל אולי למחוא כפיים לשירה שלה, ואחרים יגידו 'ששש' ואחרים ישתיקו את אומרי ה'ששש', וכך ייהרס הקונצרט. אבל יש גם רגעים נהדרים, כשכל הקהל שר יחד לשנה הבאה בירושלים, או חד גדיא בחמש וריאציות שונות, או תאר לך שבקיבוץ כל הקהל מרים יחד את היד ומצביע 'אחד אלוהינו'".

תדע, לפחות תדע

מעבר להגדה של פסח, איך אתה רואה את כל עניין ההתחדשות היהודית בקיבוצים בדור האחרון?

"השינוי התחיל בחבורת 'שדמות' הידועה ובמקביל נפתח הקורס במקורות ישראל ולאחר מכן קם החוג למחשבת ישראל בסמינר 'אורנים'. אז גם הקים אריה בן-גוריון את הארכיון. אספר לך עליו. למה דווקא הוא הקים אז את ארכיון החגים? לאריה לא היו שני דברים – לא זיכרון היסטורי, ולא מרד של חלוצים. הוא עלה כילד בן חמש אחרי שאביו נרצח ברוסיה, והדוד, דוד בן-גוריון, סידר להם סרטיפיקט. הוא לא למד אפילו ב'חדר'.

אחרי בית הספר יצא להגשמה בקיבוץ וביקשו שיהיה מורה. הוא רצה ללמד, ולא מצא חומרים לחגים. אז התחיל לעבור בין הגנים וליקט חומרים מגננות ותיקות, עד שגיבש לו ארכיון בכמה ארגזים תחת המיטה באוהל. לאט לאט התחילו הקיבוצים לפנות אליו כמקור לחומרים. למרות המרד של החלוצים, מעגל השנה בקיבוצים נותר יהודי, בעיקר סביב החגים החקלאיים. איפה היתה להם בעיה? עם יום כיפור. אבל לא לכולם.

"אנשים חושבים שבבית השיטה כל עניין יום כיפור התחיל אחרי המלחמה. אבל שנים קודם הם לקחו אלמנט אחד של יום הכיפורים, הזכרת נשמות, ואמרו בערב יום הכיפורים. במהלך השנים זה עובה ונוספו קטעים ופיוטים. אתה מבין כבר מה היה שם אחרי מלחמת יום הכיפורים, כשבשבוע ימים נהרגים 11 בחורים. ואז יאיר רוזנבלום לוקח את הפיוט הכי דתי במחזור, 'ונתנה תוקף', ופתאום זה הופך לתפילה של כולם. כי יש דברים שהם מעבר למילים.

"שואלים אותי הצעירים: 'בוג'ה, מה אתה רוצה מהחיים שלנו?' – אני אומר רק דבר אחד. מה מפריע לי? הבורות. קצת ללמוד. קצת לדעת. כדי לדעת לבחור. אני מדגים להם מה אני רוצה לשמר ומה אני רוצה לשנות. אני רוצה לשמר את השבת – לא יודע איך. אולי לוותר על המסחר בשבת, אם לא נצליח לשנות את תרבות הבילוי והבידור בשבת. אני רוצה דיון אמיתי על הערך של השבת. שינוי? הייתי רוצה שבבתי דין לנישואין וגירושין ישבו נשים. אבל המתנה הכי יפה שעם ישראל העניק לאנושות היא השבת. הרעיון של מנוחה אתה ועבדך! כל האיבה של היוונים והרומים שאתה קורא עליה ביחס לשבת של היהודים נובעת בדיוק מפה – שגם העבד ישבות? אני אומר לבנים של חברים – יש לכם אישה, יש לכם ילדים! אמנם אתם כבר לא עם טורייה, אבל עם הלפטופ. רגע. פסק זמן! זה שינוי שקשה לעשות. אתה, למשל, עם כניסת השבת הכול ייפול לך מהידיים, אבל אני צריך לעבוד על זה. בעצמי השתניתי. פעם שבת הייתה יום המשימות. היום אני משתדל לנוח. אני לא אומר לאף אחד לא ללכת לים, כן לעבוד בגינה, כן ללכת לבית הכנסת. אבל תדע, לפחות תדע".

מהו פסח בשבילך באופן אישי, מעבר לזיכרון ההיסטורי ולקיבוץ?

"בשבילי זה העניין הזה של לא להיות עבד ולא להיות אדון לעבדים אחרים. הרי הסדר שלנו הוא כמו המשתה היווני, האפיקומן וכו'. ההבדל המהותי ביותר – כך דרשתי פעם בקיבוץ שלנו – הוא שבמשתה היווני העבדים מזגו את היין. ואנחנו, אין לנו עבדים. מוזגים את היין לעצמנו. זה עניין קשה היום. גם בקיבוץ עם השינויים שחלו בו. למשל פערי השכר בקיבוץ. זה מאוד קשה לי. הפערים גדולים מדי. הייתי רוצה שדווקא אנשי החקלאות, מגשימי החלום, ירוויחו יותר. אני אמנם נכשלתי – באתי לקיבוץ להיות חקלאי ונעשיתי מלמד. גם הרעיון של קהילה חסר היום. הרעיון של בית כנסת, שים לב – לא בית תפילה, אלא בית לכינוס. אני יכול לתת לך דוגמה לשני קיבוצים שכבר אין בהם חדר אוכל, שהיה מרכז להתכנסות, לחגיגה. אבל אחד יש בו בית כנסת ונשמר בו הערך הקהילתי, ערך היחד, נגד הבדידות; ובאחר – סגרו את זה ולא כולם מבינים את ההפסד בזה.

"אחד הדברים הנפלאים שהיו לי בקיבוץ בפסח היה טקס קציר העומר. אצלנו קצרו לפני ליל הסדר. אני לא אשכח לעולם שכיבדו אותי להיות אחד מהקוצרים, עומד בשדה עם חרמש, בשעה שבא השמש, וקראו את מילות המשנה. ואני זוכר שאמרתי לעצמי 'במקום שבו אתה עומד, בוג'ה, עמדו איכרים יהודים לפני אלפיים שנה וקצרו את העומר, באותם מילים'. זאת תחושה אדירה של המשכיות".

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י'ד בניסן תשע"ב, 6.4.2012 

יוצרי ההגדה בימי הביניים אימצו אל חיקם רק שניים מהבנים; על השניים האחרים – הבן הרשע וזה שאינו יודע לשאול – הם ויתרו, כשהם מאיירים אותם כחיילים גויים וכליצנים נלעגים

ההגדה של פסח אוּירה יותר מכל טקסט עברי אחר. אלפי הגדות מאוירות נוצרו עד כה ומהדורות חדשות ממשיכות לצאת מדי שנה. ההגדות המאוירות נועדו, כנראה, לחנך וגם לשעשע את המסובים בליל הסדר הארוך, בעיקר את אלו המתקשים לעקוב אחר התכנים המילוליים הארוכים. איורי ההגדה נועדו ליצור מוקדי עניין חזותיים, להביא פירושים אקטואליים לנוסח הידוע והמוכר ולתאר את סיפורי המקרא ואת המנהגים המקומיים. בעבורנו מהוות הגדות אלו מאגר של מידע עשיר מאוד על אורחות החיים בקהילות שבהן נוצרו ההגדות, על השקפות העולם שרווחו בהן, על היחסים בתוך משפחותיהן ועל זיקתן לסביבה הנוכרית.

במאמר זה נפתח חלון אל עולם ההגדות המאוירות האשכנזיות מימי הביניים, באמצעות התמקדות בדמותם של שניים מארבעת הבנים בהגדה. ברבות מהגדות אלו מופיעים ארבעת הבנים כאיורי שוליים בצדי הדף ובתחתיתו. כל בן מצויר מול הטקסט העוסק בו, ומעליו מעין "בועת קומיקס" קדומה, מעוצבת כמגילה פתוחה ובה חרוזים עממיים המתייחסים לדמות. לכאורה היינו מצפים שהבנים יתוארו כילדים או כנערים בני אותה משפחה, אך מתברר שהבן החכם מתואר ברבות מהגדות אלו כרב קשיש, הרשע כגבר צעיר, ואילו הבן שאינו יודע לשאול והתם מצוירים כילדים קטנים.

עיניו תנקר

הגדת נירנברג השנייה, שנוצרה במחצית השנייה של המאה ה־15 בבוואריה שבדרום גרמניה, מכילה איורים מרהיבים. המאייר, ששמו אינו ידוע, מתאר את החכם כאדם מזוקן העושה בידו מחוות הסבר. את דמות הרשע מתאר האמן באופן מפתיע כחייל צעיר וגנדרן, שלראשו כובע מעוטר בנוצה גדולה להחריד ולרגליו נעליים מחודדות באופן מופרז. הבגד הצבעוני שבו לבוש הרשע מאפיין אופנה איטלקית ("מיפרטי")שלא הייתה מקובלת בגרמניה ובוודאי לא בחברה היהודית. לשמאלו של הרשע חרב ענקית הצמודה לחגורתו, ובידו הימנית הוא אוחז בחנית ("הלברד") ארוכה יותר מקומתו, שבראשה מתנוססת מגינית (סמל של יחידה צבאית). דמות הרשע תופסת את כל השוליים הימניים של הדף, והיא גדולה כפליים ויותר מדמויותיהם של התם ושל זה שאינו יודע לשאול.

שלושה בנים, הגדת נירנברג השנייה, מחצית המאה ה־15, דרום גרמניה

חוקרת האמנות היהודית פרופ' קטרין קוג'מן־אפל מאוניברסיטת בן־גוריון מציינת שיהודים כלל לא היו רשאים לשאת נשק מהמאה ה־13 ואילך. לדבריה, תיאור זה משלב בין שתי מסורות איקונוגרפיות של תיאור הרשע בהגדה: הרשע כחייל גוי המסמל את אויבי העם היהודי, והרשע כגנדרן אופנתי המסמל דמות שטחית. הכתובת המתנוססת מעליו אומרת: "רשע הוא זונה אחרי השקר/ לכן בתשובתך עיניו תנקר". המאייר, שגם כתב כפי הנראה את "בועות הקומיקס" הנלוות לאיורים, לא הסתפק בהנחיית בעל ההגדה "אַף אַתָּה הַקְהֶה אֶת שִׁנָּיו", והחמיר מאוד בעונשו של הרשע. נראה שמישהו מבעלי ההגדה רצה להביע את דעתו השלילית על דמות החייל הגוי האלים והמפחיד ומחק את פניו, אולי כדי למלא באופן מעשי אחר הצו "עיניו תנקר".

הגדת אשכנזי (המכונה גם הגדת לונדון) אוירה בשנת 1460 לערך בידי המאייר הנודע יואל בן־שמעון, שאייר בכישרון כתבי יד עבריים רבים. בהגדה זו מתואר הבן הרשע כחייל אביר, המושך בשער ראשו של ילד יהודי קטן, תוך שהוא מאיים עליו בחרבו השלופה. האביר מכוסה שריון מכף רגל ועד ראש, הילד היהודי עונד על חזהו טלאי צהוב, וגם להגדה זו "בועות קומיקס" קדומות המלוות את האיורים. בבועה כתוב: "הרשע – בכל דבריו אינו מכניס עצמו בכלל, ולכן הקהה את שיניו והוציאהו". תיאור הרשע כחייל גוי, ואף כמי שפוגע בילד יהודי, היה נפוץ בהגדות האשכנזיות במאה ה־15.

הבן שאינו יודע לשאול, הגדת אשכנזי

נחזור אל הגדת נירנברג השנייה ונתבונן בדמות חידתית נוספת: דמות הבן שאינו יודע לשאול. בשונה מציורי החכם והרשע, המציגים דמויות של בוגרים, הבן שאינו יודע לשאול נראה כילד המדלג בקלילות. תנועת הגוף הקופצנית שלו חריגה ובולטת לעומת הדמויות האחרות, הסטטיות. הוא לבוש בגדי ליצן צבעוניים ולראשו כובע אופייני לליצני חצר, בעל שלושה קצוות המסתיימים בפעמונים מצלצלים. שלוש הקצוות סימלו בעבר את אוזני החמור. הנעליים המחודדות והמכנסיים האדומים, יחד עם תנוחת הרגליים הפשוקות, מהדהדים את דמות הרשע המצוירת בסמוך.

גם בהגדת אשכנזי מתואר הבן שאינו יודע לשאול בדמות נער־ליצן העושה לעצמו פרצופים מגוחכים במראה. הנער מצויר כבעל מומים גופניים: זפק וגיבנת קטנה. הוא מדלג בשדה ירוק, מראשו נשמט כובע עם פעמונים בקצותיו ובגדי הליצן שלו משופשפים וקרועים. הנער גורר אחריו שלפוחית עור תלויה על מקל, שכמוה נהגו הליצנים לשאת לצורך ביצוע מעשי קונדס בעלי אופי משפיל.

שאינו יודע לשאול, הגדת אשכנזי. המאייר: יואל בן־שמעון, דרום גרמניה, 1460 לערך

 הגדת רוטשילד (אוסף מרפי) היא הגדה אשכנזית שאוירה על ידי יואל בן־שמעון כששהה בצפון איטליה בשנת 1450 לערך. בהגדה זו בולט הממד הקומי בדמותו של הבן שאינו יודע לשאול, כשלראשו כובע הפעמונים האופייני, בגדיו קצרים במיוחד, והוא יחף ורוכב על סוס צעצוע של ילדים. הוא מתואר כליצן אידיוט, והבעה טיפשית נסוכה על פניו.

הבן שאינו יודע לשאול, הגדת רוטשילד (אוסף מרפי). המאייר: יואל בן־שמעון, 1450 לערך

 התיאור החזותי של הבן שאינו יודע לשאול כשוטה וכליצן אינו אופייני לתיאור של דמויות יהודיות ומקורו באמנות הנוצרית. דמויות אלו היו נפוצות מאוד באמנות ימי הביניים וראשית העת החדשה. בכתבי־יד של ספרי תהילים נוצריים שימשה דמות הליצן לתיאור דמות הכופר: "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱ־לֹהִים" (תהילים נג, ב). בכתבי יד אחרים הנציחו התיאורים האמנותיים דמויות ריאליות של ליצנים, שהיוו חלק מן הנוף האנושי בחצרות המלכים האירופים ותפקידם היה לשעשע את המלך ופמלייתו. לליצנים הייתה תלבושת מיוחדת, שכללה בגדים צבעוניים ומבריקים, כובע בעל אוזני חמור וזנב. האטריבוט שלהם היה מקל ארוך, אלה כבדה או מקל קצר בעל ראש בובה מגולף. לחלופין נשאו שלפוחית עור תלויה על מקל, ששימשה לשעשועים סדיסטיים.

הליצנים היו בדחנים שוטים או קומיקאים מתוחכמים, כשלא תמיד ברור ההבדל בין שני הסוגים. רבים מהם היו בעלי מום, גיבנים או גמדים. הם לא היו חלק מהחברה הנורמטיבית, והימצאותם מחוץ לסדר החברתי אפשרה להם חופש לומר את אשר על לִבם ולא לציית למוסכמות. יחס החברה הימי־ביניימית לליצן היה אמביוולנטי. הליצן היה משעשע, אך גם מבקר חריף של הסדר החברתי. באמנות הגרמנית בימי הביניים הליצן השוטה מסמל לא רק דמות משעשעת ועצמאית, אלא גם דמות דחויה ובזויה בעלת מוסר מפוקפק. המראה שאוחז בידו הליצן בחלק מהייצוגים (הגדת אשכנזי) מסמלת פעמים רבות גאווה ומוסריות ירודה, אך נושאת עמה גם משמעות רפלקטיבית ועשויה להצביע על חופש הדיבור של הנושא אותה.

דמות הליצן נפוצה, כאמור, באיקונוגרפיה לא יהודית ונושאת קונוטציות מורכבות. מדוע אפוא בחרו מאיירי ההגדות בדמות הליצן כדי לתאר את הבן שאינו יודע לשאול, ובדמות החייל לתיאור הבן הרשע?

החלוץ והילד בחיידר

הנוסח המקורי של ההגדה, המופיע במכילתא בא י ח, שונה מהנוסח שבידינו וגורס: "נמצאת אומר ארבעה בנים הם: אחד חכם ואחד טיפש אחד רשע ואחד שאינו יודע לשאול". ההצמדה והמבנה התחבירי יוצרים תבנית של שני זוגות. בספרו על מקורות ההגדה ותולדותיה, מסביר דניאל גולדשמידט שהכינוי "תם" בנוסח ההגדה שבידינו החליף את הכינוי "טיפש" כדי לא לעלוב בפשוטי העם. הניגוד בין שני מרכיבי הזוג הראשון מובן: הביטוי "טיפש" מתאר תכונה הפוכה לתכונת החכמה. לא מצאתי הסברים על דרך הפשט המבארים מה משמעות הצימוד של הרשע עם הבן שאינו יודע לשאול.

ייתכן שההגדות האשכנזיות של ימי הביניים הולכות בעקבות המכילתא ומציעות גם הן חלוקה משנית של ארבעת הבנים. החלוקה כפולה: צמד של דמויות מנוגדות זו לזו וצמד של דמויות דומות זו לזו. הגדת נירנברג השנייה מנגידה בין החכם לרשע. מעל דברי החכם נאמר: "חכם אחד מארבעה בנים/ שואל מהלכות הפסח ודבריו כנים". לעומת זאת הכתובת המתנוססת מעל דמות הרשע אומרת: "רשע הוא זונה אחרי השקר/ לכן בתשובתך עיניו תנקר". כותב החרוזים מנגיד בין החכמה המבוטאת בלימוד ההלכה ובהתנהגות הגונה לבין הרִשעה המאופיינת במידת השקרנות. העונש על נהייה אחר השקר מנוסח כנראה באופן מטפורי, אך מפתיע בקיצוניותו. אולי רצה הכותב לסמל באמצעות עונש העיוורון מצב של שעבוד והשפלה, כזה של שמשון – "וַיֹּאחֲזוּהוּ פְלִשְׁתִּים וַיְנַקְּרוּ אֶת עֵינָיו וַיּוֹרִידוּ אוֹתוֹ עַזָּתָה וַיַּאַסְרוּהוּ בַּנְחֻשְׁתַּיִם" (שופטים טז, כא) – ושל צדקיהו.

להבנתי, תיאור ארבעת הבנים בהגדות האשכנזיות שהצגתי ובדומותיהן ממשיך את הצמדים שתיארתי לעיל, ורומז שלתם יש פוטנציאל להפוך לחכם אם אך יתמיד וילמד. זה שאינו יודע לשאול מתנהג בצורה נלוזה ומקבל חינוך לקוי, וסופו שאף הוא עלול לגדול ולהיעשות חייל שמאיים להרוג יהודים. ניתן לשער אם כך שתיאור הבן שאינו יודע לשאול, בדומה לתיאור החייל, הוא תיאור פן נוסף של דמות הגוי עם הארץ וגס הרוח המשמש אנטיתזה לדמות היהודי. שתי הדמויות מתארות את מי "שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר" בדמות הגוי "האחר", ולא בדמות יהודי שסרח.

ההגדה האשכנזית בימי הביניים משקפת גישה פולמוסית. יהודי אשכנז סבלו מעלילות דם והואשמו בשימוש בדם ילדים נוצרים לאפיית מצות. פרופ' יעקב ישראל יובל, בספרו "שני גויים בבטנך", הוכיח בהרחבה כיצד נוסח ההגדה ומנהגיה מושפעים מהצורך להתמודד עם אשמה איומה זו. נראה שהבחירה לתאר את הבן הרשע ואת הבן שאינו יודע לשאול כגויים אלימים או בזויים ממשיכה מגמה זו. הגדות רבות עברו תחת עיני צנזורים, וחלקם היו יהודים מומרים. מאיירי ההגדות נאלצו להסוות את דעתם השלילית על הגויים שבקרבם חיו. נראה שהיהודים בחרו לתאר את עצמם כצדיקים ואת הגויים כרשעים. הבחירה בחייל גוי כדמות רשע אינה על פי הפשט, אך בהכירנו את יחסי היהודים והנוצרים בימי הביניים היא מתקבלת על הדעת, וייתכן שהיא נשענת גם על דמותו של "עשו הרשע".

גם השימוש בדמות השוטה בבגדי הליצן, הפופולרית בספרות העממית הגרמנית, משרתת מגמה זו. בעוד דמות הרשע מייצגת את הגוי שמפניו מפחדים היהודים, דמות הליצן מייצגת את הגוי שהיהודים בזים ולועגים לו. שתי הדמויות משמשות כלי לביקורת על אורח החיים הנוצרי. הן מחזקות את בניית הבידול החברתי בין העולם היהודי לעולם של "הרשעים". ואולי יש כאן גם אזהרה מוסווית למי שמהרהר בלִבו על המרת דת: כך, כמו החייל הגוי, אתה רוצה להיראות? או אולי כמו ליצן שוטה?

ייתכן ששילובם הסמוי של הגויים באיורי ארבעת הבנים ממשיך את הזיכרון ההיסטורי הרחוק וגם האקטואלי: "צֵא וּלְמַד, מַה בִּקֶּשׁ לָבָן הָאֲרַמִּי לַעֲשׂוֹת לְיַעֲקֹב אָבִינוּ – שֶׁפַּרְעֹה הָרָשָׁע לֹא גָזַר אֵלָא עַל הַזְּכָרִים; וְלָבָן בִּקֶּשׁ לַעְקֹר אֶת הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמָר אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם" (דברים כו, ה).

ד"ר נעמי קאסוטו, במחקרה על ההגדה בכתב־יד רוטשילד, מציינת שהחכם והתם מצוירים כנראה על פי מודלים ארכאיים וגותיים, בעוד הרשע והבן שאינו יודע לשאול מצוירים על פי מודלים רנסנסים מודרניים ואופנתיים לתקופתם. ייתכן שההבדל הסגנוני מעיד על יחס חיובי לדמויות החכם והתם, לעומת יחס שלילי לדמויות הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול. הלבוש האופנתי משקף רוח "מודרנית" המאיימת על המסורת. כשאנו מתבוננים מסביבנו על סגנונות לבוש מסורתיים, ההסבר נראה אקטואלי להפליא.

מאיירי ההגדות האשכנזיות במאה ה־15 יצרו איורים בסגנון עממי, אך עשו עבודה דרשנית־ חזותית מורכבת ומתוחכמת. הם שילבו מסורות איקונוגרפיות נוצריות והטעינו אותן במשמעויות יהודיות אקטואליות ובפרשנויות מקוריות ויצירתיות שאינן מחויבות לפרש את הטקסט על פי הפשט.

ייתכן שניתן להבין את דחיקת דמויות הרשע וזה שאינו יודע לשאול אל מחוץ למחנה כפעולה לא מודעת, ברוח התפיסה היונגיאנית של ה"צל" שבנפש האדם. הרשע מייצג את החלק הרע שבתוכנו, המפחיד אותנו ואת זולתנו. זה שאינו יודע לשאול מייצג את החלק בתוכנו החש נלעג ודחוי על ידי החברה, או את החלק המטורף.

בהמשך לאותה מסורת נוכל לראות כיצד החכם מתואר בהגדות של התנועה הקיבוצית בישראל בדמות חלוץ, ואילו זה שאינו יודע לשאול נראה כילד הלומד ב"חדר" (למשל בהגדת צבי ליבני, 1955), בבחינת "אמור לי מי חכם בעיניך, ואומר לך מי אתה".

באופן מטפורי ניתן לומר כי לפני יותר מחמש מאות שנה אימצו יוצרי ההגדה אל חיקם רק שניים מהבנים, את החכם ואת התם ההולך בתלם. על השניים האחרים, "מחצית מהעם היהודי", הם ויתרו. הבן הרשע הפך להיות בעיניהם גוי המאיים על עצם קיום העם היהודי, והבן שאינו יודע לשאול סומן אף הוא כדמות נכרית דחויה, לועגת ונלעגת כאחד. אולי המראה ששם בידו המאייר יואל בן־שמעון קוראת לנו ליטול אותה בידינו, להתבונן שוב על יחסינו אנו אל הבנים־הפנים השונים שבקרבנו, ולמצוא מקום להכיל אותם.

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"א ניסן תשע"ד, 11.4.2014 

דרך הדמויות והסמלים שבהגדת אאכן מספרת האמנית זויה צ'רקסקי את סיפור יציאת מצרים של יהדות ברית המועצות. האנטישמיות, התקוות שהתנפצו והעלייה ארצה 

הגדת אאכן, שנכתבה, אוירה ועוצבה על ידי האמנית זויה צ'רקסקי, הוצגה לראשונה בגלריה רוזנפלד בתל־אביב בשנת 2002. היא נרכשה על ידי מוזיאון ישראל ונחשבת לאחת ההגדות המאוירות המקוריות והמעניינות ביותר.

זויה צ'רקסקי נולדה בקייב שבאוקראינה ב־1976, ועלתה ארצה עם משפחתה ב־1991. היא למדה בבית הספר התיכון לאמנויות "תלמה ילין" ולאחר מכן בבית הספר לתיאטרון חזותי בירושלים ובמדרשה לאמנות במכללת בית ברל. צ'רקסקי הגיעה לאאכן שבגרמניה במסגרת חילופי סטודנטים ב־2002 ושם התחילה לעבוד על הגדת אאכן, הנקראת על שם העיר שבה נוצר כתב היד.

כתב היד של הגדת אאכן כתוב באותיות המיוחדות לכתבי יד יהודיים־אשכנזיים של ימי הביניים. עיצובן מתאפיין בכך שהקווים המאוזנים של כל אות עבים ומודגשים ולעומתם הקווים האנכיים דקים, כפי שאפשר לראות בתמונות 1 ו־2.

1. היהודי בעל גוף הציפור חופשי יותר. זויה צ'רקסקי, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". מתוך הגדת הפסח של אאכן, 2002-2001. באדיבות האמנית וגלריה רוזנפלד

2. הגדת ראשי הציפורים, 
גרמניה, סוף המאה ה־13

היהודי האותנטי

שתי ההגדות דומות לא רק בטיפוגרפיה, אלא גם בתיאור דמויות היהודים כציפורים. הגדת ראשי הציפורים היא כתב יד מגרמניה מן המאה ה־13. ישנה סברה שהדמויות צוירו עם ראשי ציפורים מפני איסור הלכתי של ציור פני אדם. בהגדה זו חובשות כל דמויות הגברים כובעים מחודדים – כיסוי ראש שיהודי אשכנז חויבו לחבוש באותה תקופה. הכובעים הללו היו אות קלון וצורת ביזוי של היהודים, אבל בהגדת ראשי הציפורים נושאות הדמויות את כובעיהן בגאון, במעמד הר סיני, בליקוט המן (תמונה 2) וגם בתמונות המתארות את המשפחה מסִבה לשולחן סדר פסח.

גם באיוריה של זויה צ'רקסקי מופיע היהודי בדמות ציפור, אך היא חובשת כובע המיוחד ליהדות החרדית השנואה על הגויים. היהודי החרדי אינו מתבייש בלבושו הארכאי ונושא את כובעו הכבד ככתר. מבחינה זו דומה הגדת אאכן לפרוטוטיפ העתיק. ההבדל נעוץ בכך שבהגדה העתיקה ראשי הדמויות הם של ציפורים והגוף הוא אנושי, ואילו בהגדת אאכן פני הדמויות הם אנושיים, אך הגוף הוא גוף של ציפור. היהודי בעל גוף הציפור חופשי יותר כי הוא יכול לנוע בקלות ממקום למקום. הוא יכול לרדת מצרימה, ללכת ברגליו האדומות, הנפוחות והיחפות כאשר זהו רצון האל (תמונה 1), והוא יכול לעוף כאשר ירעו איתו שונאיו.

בהיותי בביקור בקייב שאלתי יהודי חסיד, שהלך לבית הכנסת בלבושו השחור, אם הוא מרגיש נוח בלבוש זה בחוצות העיר האוקראינית. הוא ענה לי: “הגויים כאן ראו במשך דורות יהודים לבושים כמוני… במשך דורות רבים התהלכנו כך בחוצות קייב, זרים, שנואים, אבל גאים ביהדותנו“. כיהודייה בת קייב, רואה אם כן צ‘רקסקי בדמות היהודי חובש ה“ספודיק“ את דמותו של היהודי האותנטי, שאינו מתבייש בהופעתו הזרה. בלבושו הוא מצהיר בגאווה על היותו יהודי ולא אוקראיני וברור לו ולכולנו שבעת מהפכה או צרה אחרת הוא “יפרוש כנפיו“ ויתעופף.

אנו הישראלים, שבנינו את מדינת היהודים ואנו מגִנים עליה מזה למעלה מ־60 שנים, איננו אוהבים לראות את עמנו בדמות היהודי הנודד. אנו מעדיפים לראות את עצמנו כעם היושב לבטח, “איש תחת גפנו ותחת תאנתו“, ונאמן לארצו ומולדתו. אלא שלצערנו המציאות כלל איננה הולמת דימוי זה. לא כל אזרחי ישראל רואים את עצמם מחויבים למולדתם בכל מצב, ונאמנותם של יהודי ארצות הפזורה לארצות מגוריהם גם כן איננה מובנת מאליה. אולי לא נעים לשמוע זאת מעל דפי ההגדה, אך יש הרואים את היהודים כרודפי ממון, ויש המחזיקים בדעה שהיהודים הם עם הדוגל בסיסמה: “במקום שבו טוב לי, שם מולדתי“ (Ubi bene ibi patria).

אנו כמובן איננו רוצים לראות את עצמנו כתאבי בצע ורודפי ממון, ורואים בדעה כזאת דעה אנטישמית. אך כדי להבין את איורי הגדת אאכן אסור להסתפק רק בהבנת משמעותן של הדמויות. יש להתייחס גם לסמלים הלא פיגורטיביים המקיפים אותן, כי הבנת שני המרכיבים, הפיגורטיבי והמופשט, והבנת האינטראקציה המתרחשת ביניהם, הכרחיות להבנת עומק היצירה.

שפת הרוח

הגדת אאכן בנויה במידה רבה על הגותו ויצירתו של קזימיר מלביץ, מייסד הזרם הסופרמטיסטי. מלביץ היה קומוניסט ואידיאליסט שפעל ברוסיה בזמן מלחמת העולם הראשונה. כאשר פרצה המהפכה הבולשביקית הוא האמין ביכולתם של המנהיגים החדשים לשנות את העולם ולעשותו טוב יותר, וראה באמנות המהפכנית, הטהורה והנעלה, הסופרמטיסטית כלשונו, כלי חיוני לתיקון העולם הישן. הסופרמטיזם היה בעיני מלביץ סגנון המסוגל לבטא רגש טהור, רוחניות צרופה שאיננה קשורה בדת או מסורת תרבותית מקובלת. מראות העולם "האובייקטיביים" היו בעיניו חסרי משמעות ורק הרגשות נחשבו בעיניו כמושאים ראויים לתיאור פלסטי.

מלביץ המציא שפה שונה לייצוג הנושאים הרוחניים – שפת צבעים טהורים: השחור, הלבן, האדום והצהוב; ושפת הצורות הגיאומטריות: הריבוע, המלבן, העיגול והמשולש. בעולם שבו האמנות שירתה את הדת, את השלטון והממלכה, כך טען, היה צורך לספר סיפורים דתיים, היסטוריים או כאלה הלקוחים מספרות ומיתולוגיה. כדי לספר סיפור היה צורך לתאר דמויות, נופים ואובייקטים. הסגנון הסופרמטיסטי שחרר את האמנות מכבלים אלה ונתן לאמן כלי הבעה שבהם יבטא את עולם הרגש הטהור. המתבונן בציוריו של מלביץ ימצא המחשה לתיאוריה שלו.

  לפי מלביץ, הריבוע הריק מלא תחושה, הוא חלון ביקום הנראה לעין, המבטא ממשות חדשה. הריבוע הוא הרגש, והרקע הלבן הוא החלל שמעבר לרגש. הריבוע הסופרמטיסטי הוא סמל לרוחני שאין לו דמות ולא דמות הגוף; הוא מעין חלון לממשות שאיננה נקלטת בעין, אך היא בעלת נוכחות שאי אפשר להתעלם ממנה. בקומפוזיציה מ־1916 אנו מוצאים מספר צורות גיאומטריות המתייחסות זו לזו. בין הצורות נוצרת דינמיקה – הן פועלות זו על זו, כפי שהרגשות השונים בלִבנו פועלים על עולמנו הרוחני. הצורות מבטאות את המורכבות ואת המקום של עולם רוחני שאיננו קשור לשום דת ספציפית ולשום תרבות מוגדרת, אלא לעולמם הרוחני של בני אדם.

כמו ביצירותיו של מלביץ, גם בהגדת אאכן התמונות מורכבות מסמלים גיאומטריים. אך בניגוד למשנתו הטהרנית של מלביץ, איורי הגדת אאכן מכילים גם סמלים פיגורטיביים הלקוחים מן המסורת היהודית, כמו דמות היהודי־ציפור שנזכרה. השילוב בין שני מרכיבים אלה הרחוקים וזרים זה לזה הוא העושה את פירושה החזותי של האמנית למקורי ומעניין ביותר. זויה צ‘רקסקי בעצמה מספקת את המקרא לסמלים, והוא מופיע בקטלוג שיצא לרגל הצגת ההגדה בגלריה רוזנפלד ב־2004.

מעבר לקונקרטי

בתמונה 1 אנו רואים את הדף המכיל את ההקדמה למדרש "ארמי אובד אבי". הדף מחולק לשלושה חלקים. כל פסקה מתחילה במילת מפתח הכתובה אותיות גדולות בצבע אדום. הדגשת מילות מפתח ואותיות הפותחות פִּסקה הייתה מקובלת בעיצוב כתבי יד בימי הביניים, והאמנית פועלת לפי אותה המסורת.

ההקדמה הפותחת את המדרש "ארמי אובד אבי" מתחילה במילים: "מתחילהעובדי עבודה זרה היו אבותינו". באיור, בחלקו הימני של הדף, מופיעה מחצית פרצופו של היהודי חובש ה"קולפאק" כשצורה זהובה המזכירה את עגל הזהב מכסה את עיניו – סמל לעבודת האלילים שסימאה את עיני הדור שקדם לאברהם אבינו, עגל שאולי גם בימינו יש המשועבדים לו.

בחלקו האמצעי של הדף מופיעה המילה המודגשת "ואקח", אך האיור מתייחס לסופו של הפסוק – "ויעקב ובניו ירדו מצרים". אנו רואים בתחתית הדף את המשולש המסמל את מצרים. הצורה הסגורה של המשולש מסמלת לא רק את האירוע ההיסטורי השייך לעברו של עם ישראל, אלא את ה"מצר" שבו עלולים בני אדם למצוא את עצמם לפעמים בגלל כוחות דיכוי חיצוניים ולפעמים מפני שהם עצמם אינם מסוגלים לפרוץ את מחסומי השעבוד. למשל, לעגל הזהב, ליצרי ולתוקפני שבאופי האנושי, לנוחות שיש בהטלת כל עבודת פרך על החלשים בחברה ובהשתמטות מחובות מסוכנים ולא נעימים. הסימבוליקה הסופרמטיסטית לעולם אינה מתייחסת רק אל הקונקרטי; היא שואפת לתת ביטוי למובנו הרחב של מושג השעבוד – ל"מצרים" של כל פרט וכל חברה.

חלקו השמאלי של הדף מתחיל בטקסט מודגש: "ברוךשומר הבטחתו לישראל", ומסתיים ב"ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". באיור לטקסט זה אנו רואים את היהודי – ציפור אדומת רגליים – את כפות רגליו האדומות והנפוחות הצועדות בארץ לא לו, ומעל לדמות צורה גיאומטרית מורכבת ממרובעים, שבמרכזה ארבעה ריבועים לבנים על רקע שחור ואדום, מעין חלון לממשות אחרת שאיננה נראית לעין. האמנית רואה בסמל זה את שם ה' הנכתב בארבע אותיות שאסור לבטאן – ולכן היא מסמלת אותן בארבעה ריבועים לבנים ריקים, הלקוחים ממילון הסמלים של מלביץ, צורה המבטאת את הטהור והנעלה. היא משתמשת בדימויים פיגורטיביים – כמו דמות היהודי־ציפור וכמו הרגליים הנפוחות – כדי לספר את הסיפור המקראי, וכדי להמחיש מושגים מופשטים כמו שעבוד היא מציירת צורה גיאומטרית כמו משולש או ארבעה חלונות לבנים שבהם משתקפת הממשות הטהורה והנשגבת של שם ה'.

תמונה נוספת בהגדה היא מדרש חזותי לפסוק האומר: "וירעו אותנו המצרים ויענונו". בתמונה נראים משולשים שחורים דמויי פירמידות, המסמלים את מצרים ואת השעבוד, המכים ביהודי־ציפור ומורטים את נוצותיו. גם במצב זה הוא יודע: "לא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו והקב"ה מצילנו מידם". בעמוד הבא סמל השכינה מקבל אופי דינמי ומלווה את שיירת היהודים הצועדים בשורה עורפית בתחתית הדף.

מניתוח הגדת אאכן אנו לומדים כיצד לקרוא את הטקסט כולו על פירושו החזותי. כיצד להבין את סגנונה של האמנית השואבת ממקורות אמנותיים שונים, יהודיים ורוסיים מודרניים, ומגבשת את סגנונה הייחודי כדי לתת פירוש חדש, אישי וגם אוניברסלי, להגדה של פסח.

חלק במהפכה

לא אראה את מלאכתי גמורה אם לא אזכיר את שמו של אליעזר (אל) ליסיצקי כמקור השפעה נוסף שהעשיר את פירושה החזותי של זויה צ'רקסקי. אמן יהודי זה, כמו מלביץ, פעל ברוסיה בתקופת המהפכה הבולשביקית, הושפע ממנו והפיץ את המניפסט שלו בגרמניה ובארצות המערב. אך ליסיצקי היה יהודי בן "תחום המושב". שפת אמו הייתה יידיש, והוא חקר את האמנות היהודית, את הטיפוגרפיה העברית ואת תשמישי המצווה היהודיים. כמו מלביץ הוא קיווה לגאולה משלטון הצארים הרוסים, אך קודם כול קיווה לגאולתם של היהודים מן האנטישמיות והאפליה. הוא האמין שהמהפכה הקומוניסטית תהיה מבחינתם של יהודי רוסיה ואוקראינה מעין "יציאת מצרים" – יציאה מעבדות לחירות. ליסיצקי צייר ופיסל בעיקר בסגנון סופרמטיסטי.

ביצירתו "הכה את הלבנים בטריז אדום" מופיע פלקט קומוניסטי מעשה ידיו, הקורא למלחמה בצבא הצאר הנקרא "הצבא הלבן". הפלקט הוא עממי ופשטני יותר מיצירותיו ה"טהורות" של מלביץ, אך מאוד ברור ומשכנע. כל אחד יכול לחוש בפגיעת הטריז החד, הקומוניסטי־האדום, בגוף הלבן העגול, ואם במקרה עדיין לא התברר לו המסר התעמולתי, הרי ההסבר מופיע גם בכתב בגוף היצירה.

אבל בבואו לאייר את "חד גדיא", ליסיצקי בוחר סגנון אחר, עממי־יהודי. הוא משתמש באות העברית המסוגננת. ליסיצקי מתאר את דמויות היהודים, את העיירה ואת ההווי היהודי בתחום המושב. האיור ל"חד גדיא" לא פחות קומוניסטי ברוחו ולא פחות אקספרסיבי מן הפלקט המצויר בסגנון הסופרמטיסטי, אך הוא מדגיש את חלקו של הפרולטריון היהודי בהצלחת המהפכה. היהודי הקטן מסייע בכל כוחו לעשות צדק עם הרעים השורפים והמכים. מים רבים ניתזים מפי הלוויתן ומכבים את האש הבוערת, אך הלוויתן הגדול לא היה מצליח לכבות את האש לבדו, ללא עזרת שואב המים היהודי (בצד ימין של התמונה) הרץ לעזרת המהפכה, עם אסל וזוג דליים.

כל ציורי החד גדיא של ליסיצקי רוויי אהבה לעיירה, לבתיה המטים ליפול, לעִזיה דלות הבשר, לילדיה חבושי הכיפה וליהודים לבושי הקפוטה, מגודלי הזקן ודוברי היידיש, שלרגליהם פרוש השטיח הסובייטי האדום ומעל ראשם זורחת קשת התקווה של הקומוניזם הנאור. היהודי של ליסיצקי גם הוא לבוש שחורים, אך במקום ה"קולפאק" המהודר הוא חובש קסקט פרולטרי פשוט. הוא היהודי העובד בכל עבודה קשה כדי לפרנס את בניו ואת עִזו המספקת את המזון הבסיסי למשפחתו. מעין טוביה החולב מסיפורו של שלום עליכם – יהודי תמים וישר שיש לו דיבור ישיר עם א־לוהיו.

בכל דור ודור

בעמוד האחרון של הגדת אאכן מופיע כמובן אותו פזמון – "חד גדיא". במרכז האיור לדף זה עומדים האב והגדי ומעל ראשם מתנוסס שם ה'. אבל ראה זה פלא, האבא בחד גדיא של צ'רקסקי איננו היהודי־ציפור שבכל שאר הדפים. הוא אחיו הצעיר של היהודי מן החד גדיא של ליסיצקי. כמוהו הוא לבוש קפוטה וקסקט שחור. הוא מחבק את הגדי הלבן בזרועותיו. השטיח האדום התחלף באדמת אוקראינה רווית הדם ובמקום הקשת שהכזיבה מתנוססים ארבעת הריבועים הלבנים כמעין צוהר לממשות טהורה (תמונה 3). אולי, אם לא יתפתה לעבודת עגל הזהב ולא יכלא עצמו במצרי האגואיזם, יזכה לתיקון ואף לגאולה שלמה.

3. זויה צ'רקסקי, חד גדיא. מתוך הגדת הפסח של אאכן

איור זה, כמו הפזמון עצמו, עממי וצנוע, ולי הוא מזכיר את שירו המלבב של נתן אלתרמן: "הגדי מן ההגדה". וזו לשונו: "ואותה הגדה כה אמרה אז דומם: / טוב, עמדו לכם גדי ואבא. / בדפי מהלכים העשן והדם, / על גדולות ונצורות שיחתי נסבה. / – אך ידעתי כי ים ייקרע לא בכדי / ויש טעם חומות ומדבר להבקיע, / אם בסוף הסיפור עומדים אבא וגדי / וצופים לתורם שיזרח ויגיע".

ההגדה של פסח מספרת את סיפור יציאתם של בני ישראל ממצרים, סיפור התגבשותם לעם חופשי הבוחר בא־לוהיו, בזהותו התרבותית ובארץ שאליה הוא רוצה להגיע על מנת להתיישב בה כעם ולממש בה את זהותו. במסגרת חברתית־אתנית זו חייב כל פרט לבטא את זהותו האישית בתוך עמו, כפי שנאמר: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".

ההיגד המצוטט מבטא את האמונה שהתגבשותו של עם איננה פעולה חד פעמית המתחדשת באופן אוטומטי. כדי שהעם ימשיך להתקיים, לשמור על זהותו, תרבותו וחירותו, חייבים בני העם כפרטים וכציבור להגדיר את זהותם בכל פעם מחדש. הפירושים שניתנו להגדה של פסח על ידי בני כל הדורות, בכתב, בציור ולפעמים על ידי הוספת פיוטים וטקסטים, מעידים על כך שבני ישראל התייחסו אל ההגדה כאל טקסט חי, תמיד אקטואלי ורלוונטי לזמנם.

גל העלייה של יהדות ברית המועצות בשנות ה־90 של המאה הקודמת הביא לארץ קהילה יהודית גדולה, משכילה ותרבותית, שנאסר עליה תחת השלטון הסובייטי ללמוד את שפת התרבות שלה וכמובן גם את תרבותה. במשך למעלה משני עשורים אנו עדים לניסיונות העולים הללו שזכו להיות שוב בני חורין להגדיר מחדש את זהותם כיהודים. הם מנסים למצוא את מקומם המיוחד בתוך התרבות המקומית כפרטים וכציבור. אנו פוגשים אותם כפרטים, כבני משפחה, כחברים בעבודה, ואנו עדים להתארגנות פוליטית של הציבור הזה, להשפעתם כאזרחים ולתרומתם החשובה למדינת ישראל בתחומי הרפואה, המוזיקה, התיאטרון, הספורט והאמנות.

הגדת אאכן היא לדעתי פירושה של זויה צ'רקסקי ל"יציאת מצרים" של יהדות ברית המועצות. זהו ניסיונה של האמנית לתת ביטוי אישי לזהות המורכבת של העולה שהתחנכה על התרבות הסובייטית הרשמית, גילתה את התרבות הרוסית האוונגרדית של העשורים הראשונים של המאה ה־20, למדה את המורשת האמנותית היהודית – ומתוך כל המקורות הללו גיבשה לעצמה שפה מקורית, שבה פירשה לנו את יציאת מצרים בלשונה ואולי בלשון המתאימה ליהודים רבים בני דורנו.

סבינה שביד היא מורה לתולדות האמנות בבית הספר לעובדי הוראה בכירים, במכון כרם ובמחלקה להכשרת מורים באוניברסיטה העברית. מלמדת במועדוני קשישים בירושלים

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"א ניסן תשע"ד, 11.4.2014 

בתוך שלל מרכיבי ההגדה נכלל מעשה חכמים אחד. התחקות אחר גיבוריו עשויה לסייע לפענח את סודו ואת המסר האופטימי שהוא מבקש לשדר לאבותינו ולנו 

יפה נתכנה הקובץ לליל פסח בשם "הגדה". ראשית, כמובן, מפני שהוא תיאור מדויק של הפעולה שלשמה נועד – "והגדת לבנך". ובכך הוא הולך בדרך כל הקבצים היהודיים הגדולים – המקרא הנקרא, המדרש הדורש, המשנה השונה והתלמוד הלומד. כי ביהדות, אחרי הפעולות נמשכים השמות (וטרם דיברנו בהלכה ובפעולה הנקשרת בה). וכן משום שהוא בלול בחומרים חז"ליים שעליהם נקרא השם הכולל הגדה, בהיגויה הארץ־ישראלי, או אגדה, ככינויה הבבלי, המשמש כותרת להיגדים שונים ומגוונים בספרות חכמים שמעבר לדין הנפסק להלכה.

ההגדה של פסח אכן כוללת מבחר אגדי של דרשות פסוקים, הקדמות למדרש, מימרות שונות, משניות עתיקות וטעמי מצוות, וסיפור מעשה אחד, שבו נעסוק:

מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻעַ וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, וְרַבְּי עֲקִיבָא וְרַבִּי טַרְפוֹן, שֶהָיוּ מְסֻבִּין בִּבְנֵי בְרַק, וְהָיוּ מְסַפְּרִים בִּיצִיאַת מִצְרַיִם כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה, עַד שֶׁבָּאוּ תַלְמִידֵיהֶם וְאָמְרוּ לָהֶם: “רַבּוֹתֵינוּ, הִגִּיעַ זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע שֶׁל שַׁחֲרִית“.

סיבת שיבוצו של סיפור המעשה המספר על מספרי סיפור יציאת מצרים בפתח ההגדה מובנת. המעשה מופיע מיד לאחר דברי ההקדמה הקובעים: “אֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים כֻּלָּנוּ נְבונִים כֻּלָּנוּ זְקֵנִים כֻּלָּנוּ יודְעִים אֶת הַתּורָה מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח“. בא הסיפור ונתן תוקף של “עובדא“ – של מעשה שהיה – למצווה לספר ביציאת מצרים.

למעשה התנאים הזה אין מקור אחר בספרות חז“ל, אלא בהגדה. בתוספתא מסופר מעשה דומה, שפרטיו שונים:

מַעֲשֶׂה בְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וּזְקֵנִים שֶׁהָיוּ מְסֻבִּין בְּבֵית בַּיְתוֹס בֶּן זוֹנִין בְּלוֹד, וְהָיוּ עֲסוּקִין בְּהִלְכוֹת הַפֶּסַח כָּל הַלַּיְלָה, עַד קְרוֹת הַגֶּבֶר. הִגְבִּיהוּ מִלִּפְנֵיהֶן וְנִעָרוּ וְהָלְכוּ לָהֶן לְבֵית הַמִּדְרָשׁ (פסחים י, יב).

כאן שמות חכמי יבנה וכאן רבן גמליאל וזקנים, כאן מקום המסיבה הוא בני ברק וכאן בלוד, כאן עוסקים בהגדה וכאן בהלכה, כאן קראו התלמידים וכאן התרנגול.

מדוע עוצב בהגדה דווקא סיפור זה? על חכמים אלה? במיקום גיאוגרפי זה? מה בין העיסוק בהלכות הפסח לסיפור ביציאת מצרים? אנסה להציע תשובות באמצעות הרחבת המבט מן ההגדה של פסח אל האגדה של חכמים.

לייחל לאורה של שחרית גם מתוך החשכה. הגדת פסח, גרמניה, המאה ה־14

בוכים והוא מצחק

ההתחקות אחר מפגש של חבורת החכמים מן ההגדה בפורום זהה מוצאת אותם בסיטואציה הבאה:

וכבר היה רבי אליעזר חולה ונכנסו ארבעה זקנים לבקרו, רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. נענה רבי טרפון ואמר: רבי, חביב אתה לישראל מגלגל חמה, שגלגל חמה מאיר בעולם הזה ואתה הארת בעולם הזה ולעולם הבא. נענה רבי יהושע ואמר: רבי, חביב אתה לישראל מיום הגשמים, שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נתתה בעולם הזה ולעולם הבא. נענה רבי אלעזר בן עזריה ואמר: רבי, חביב אתה לישראל מאב ואם, שאב ואם מביאים את האדם לחיי העולם הזה אבל אתה הבאתנו לעולם הזה ולעולם הבא. נענה ר‘ עקיבא ואמר: רבי, חביבין ייסורין (מכילתא יתרו, מסכתא דבחדש, י).

רבי אליעזר, רבם של בני החבורה, שוכב על ערש דווי, כל החכמים באים לעודד ולנחם בדברי שבח לרב החביב עליהם, מלבד תלמיד אחד, רבי עקיבא, שבפיו אוקסימורון: הייסורים הם החביבים. תגובתו התמוהה של רבי עקיבא, המנוגדת לתגובות כל חבריו, עולה גם מהסיפור המקביל (שגרסה מקבילה לסיפור שבמכילתא מופיעה לצדו בגמרא):

כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמר להן: חמה עזה יש בעולם. התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: למה אתה משחק? אמר להן: וכי מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: אפשר ספר תורה שרוי בצער, ולא נבכה? אמר להן: לכך אני משחק. כל זמן שאני רואה רבי, שאין יינו מחמיץ ואין פשתנו לוקה, ואין שמנו מבאיש ואין דובשנו מדביש – אמרתי: שמא חס ושלום קיבל רבי עולמו, ועכשיו שאני רואה רבי בצער – אני שמח (בבלי, סנהדרין קא ע"א).

שוב רבי עקיבא שונה מכולם. שוב תגובתו מדהימה את סביבתו. בזמן שכולם בוכים על ייסוריו הקשים של רבי אליעזר, הוא צוחק! הוא מצטער כל זמן שהוא רואה שחייו של רבי אליעזר הם דבש והוא שמח לראותו בצערו. אין ספק שהוא רואה את המציאות שונה מכל יתר חבריו.

כדוגמת הסיפור הזה מופיע צמד סיפורים מפורסם בתלמוד הבבלי:

וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל, והתחילו בוכין ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: ואתם, מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: הללו כושיים שמשתחווים לעצבים ומקטרים לעבודה זרה יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלוהינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להם: לכך אני משחק. ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה.

שוב פעם אחת היו עולין לירושלים. כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו "והזר הקרב יומת" ועכשיו שועלים הלכו בו, ולא נבכה? אמר להם: לכך אני משחק. דכתיב "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו". וכי מה ענין אוריה אצל זכריה, אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני? אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב "לכן בגללכם ציון שדה תחרש…", בזכריה כתיב "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים…". עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו, עקיבא ניחמתנו (מכות כד ע"א־ע"ב).

תפיסת הייסורים והמחלה, הגמול והגאולה, של רבי עקיבא מתחילה להיגלות בפנינו, והיא אחרת ושונה משל חבריו. פרספקטיבת הראייה שלו היא רחבה לאין שיעור, מדלגת מעל הכאן ועכשיו, נוסקת למעוף הציפור ונשלחת הרחק לתוך העתיד. היא מרחיקת ראות. דווקא בעומק החשכה הוא רואה את זריחת האור. בעומק המצוקה והצער הוא חווה את הייעוד, את השכר וגם את היציאה משעבוד. בעומק החורבן הוא מזהה את הגאולה. בעומק הרשע וטוב לו הוא בטוח בצדיק וטוב לו על אחת כמה וכמה. הפרופורציות של רבי עקיבא הן אחרות. העולם הזה הוא כאין וכאפס מול העולם הבא. אהבתו של הבורא לברואיו מתבטאת גם בצרה וגם בישועה ממנה. לכן לא טוב לו לאדם שיאכל את שכר עולמו בחייו. לכן חביבים ייסורים. טוב לו להתייסר כעת ולהיות מזומן לנצח חיי העולם הבא.

אשריך רבי עקיבא

רבי עקיבא, נאה דורש נאה מקיים, לא אמר את דבריו רק נוכח סבלם של אחרים, וגם כאשר התייסר הוא בייסוריו האיומים האחרונים לא הפליג את דעתו מתפיסת עולמו. שתי המסורות על שעת מותו מלמדות שכך. בירושלמי מופיע טופס דומה לסיפורי הצחוק־שאינו־במקום־לכאורה של רבי עקיבא, שראינו בכל הסיפורים לעיל:

רבי עקיבה היה עומד ונידון לפני טונוס רופוס הרשע. הגיע זמן קריאת שמע, התחיל קורא וצוחק. אמר לו: זקן, או מכשף אתה או מבעט בייסורין אתה. אמר לו: תיפח רוחו של אותו האיש. לא מכשף אני ולא מבעט בייסורין אני, אלא כל ימי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר: אימתי יבואו שלושתן לידי, 'ואהבת את ה' א־להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'. אהבתיו בכל לבי ואהבתיו בכל ממוני. ובכל נפשי – לא היה בדוק לי, ועכשיו, שהגיע בכל נפשי והגיע זמן קריאת שמע ולא הפלגתי דעתי, לפיכך אני קורא וצוחק (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה).

התליין, הרגיל בשעתם האחרונה של נידוניו, אינו מכיר התנהגות אנושית טבעית שאינה מכונסת ביגונה בשעה קשה זו. צחוקו המוזר באוזניו של רבי עקיבא נשמע לו על־טבעי, כצחוקו של מכשף או של מי שמזלזל ואינו מבין את שנגזר עליו. רבי עקיבא מבין, אך רואה מראות אחרים. הוא מקבל את ייסוריו בשמחה, שכן לשיטתו הם חלק אינטגרלי מאהבת הא־ל לבניו ומהוכחת אהבת הבן לא־לוהיו – בכל לבבך, בכל מאודך, וגם בשעה שהוא נוטל את נפשך. קבלת מלכות שמים עליו היא שלמה, בעת צרה או רווחה, בעת אפלה או אורה, בעת שעבוד או גאולה. וכך מדגישה גם המסורת הידועה שבבבלי על סופו של רבי עקיבא:

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבנו, עד כאן. אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: 'בכל נפשך' – אפילו נוטל את נשמתך. אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו. היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד… אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: זו תורה וזו שכרה?… יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא (ברכות סא ע"ב).

בסיפור זה, שכולו כאבי תופת, יגון וצער – מהו הגורם לרבי עקיבא צער, על מה הוא "מצטער" כל ימיו? לא על כאב הייסורים, אלא להפך – על שלא באו ייסורים אלה לידו עד עתה. כשהוא רואה את רבו בצער – הוא שמח. שמח על המזומן לרבו בעולם הבא. כשבאה ההזדמנות לידיו להתייסר בעצמו – הוא נרגע. המתח שסער בו כל ימיו בא על סיפוקו. הוא מילא את ייעודו והבטיח את עתידו.

רבי עקיבא נגד העולם כולו. תליינו אינו מבין אותו, חבריו אינם מבינים אותו, תלמידיו אינם יורדים לסוף דעתו. אפילו מלאכי השרת רואים בייסורי המיתה עונש ותו לא. הוא לבדו רואה בהם פוטנציאל לשכר. רק הוא מישיר מבט מול המוות (או מכסה עיניו אל מול שכינה בקריאת שמע) בידיעה שזהו הקיום המלא. רק הוא וא־לוהיו, שבת־קולו מכרזת על זימונו לחיי העולם הבא.

אור בקצה החשכה

עם מטען האגדה הזה אני מבקש לשוב אל מעשה ההגדה.

המפגש האגדי של חבורת החכמים הספציפית הזאת הוא תמיד מפגש שכולו עיסוק בתגובתם לעת צרה וצוקה. רבי אליעזר ורבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה מן העבר האחד ורבי עקיבא מן העבר השני. בהזדמנויות הללו רבי עקיבא מלמדם את תורת הגאולה. את החיבה ואת השחוק והשמחה שיש לחוש מלב המאפליה. היכן נפגשים החכמים ממעשה ההגדה בלילה זה מכל הלילות? לא, הפעם לא בלוד ולא ביבנה, בית מדרשם של הזקנים, רבותיו של רבי עקיבא – ר' טרפון ור' אליעזר ור' יהושע. הם נפגשים בבני ברק. מקום מושבו של הצעיר בחבורה – רבי עקיבא. הפעם הם לומדים ממנו. הלימוד הלילה הוא בשיטת רבי עקיבא.

ימי איסורים ומיסים, רדיפות וגזרות עוברים על חכמים. השעה היא קשה. אפשר לשקוע בה, להתבוסס באבל, בחשש מתמיד, לראות איך הדרכים הולכות וסוגרות סביב סביב ללא מוצא. לא בבית מדרשו של רבי עקיבא. עומק המשבר הוא בשורת הלידה. משיח נולד בשעה החשוכה ביותר של הלילה בדיוק. בעת מצוקה מישירים מבט ואז מגביהים אותו ורואים את הישועה הצפויה. "כל אותו הלילה" – כל אותה תקופה חשוכה, אפלה, הנמשלת ללילה, חכמים "מספרים ביציאת מצרים" – עוסקים בסיפור הגאולה. גאולת מצרים וגאולתם הם וגאולה שלעתיד לבוא. מצפים לישועה. אחרי ככלות הכול זהו זמן של אופטימיות, של תקווה.

הרגע שבו חשכו חייו של רבי עקיבא, בין בבבלית בין בירושלמית, מתלכד עם הרגע שבו הגיע "זמן קריאת שמע". זמן המיצוי העליון של האמונה בא־ל שהוא אחד – יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע (ישעיהו מה). הרע והטוב, החושך והאור מתלכדים במהותו. תלמידיו של רבי עקיבא אינם מקבלים: "רבנו, עד כאן!". גם במעשה ההגדה, בליל הסיפור ביציאת מצרים, התלמידים חודלים את רבותיהם: "רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע". שוב קריאת שמע. אך כאן המראה הפוכה. אין זו קריאת שמע של שכיבה, קריאת שמע על המיתה, מיתתו של רבי עקיבא. זו קריאת שמע של "בקומך". לא קריאת התרנגול – היקיצה הטבעית – היא החשובה כאן, כפי שציין הסיפור המקביל. הזמן האמוני, זמן האיחוד, שחר הגאולה – הוא הקובע. כל הלילה האפל עסקו חכמים בתורת הגאולה, באים תלמידיהם ומראים כי יש שכר לפעולתם, שאו עיניכם וראו כי בא האור: "של שחרית". איילת השחר הייתה לזריחה.

לימות המשיח

דברי רבי אלעזר בן עזריה, הצעיר המחופש לזקן בן שבעים, מצורפים בהגדה לסיפור המעשה ומחזקים את חובת הסיפור בגאולת מצרים בלילות:

אָמַר אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: “הֲרֵי אֲנִי כְבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת, עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא שֶׁנֶּאֱמַר: “לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיך“. “יְמֵי חַיֶּיךָ“ – הַיָמִים, “כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ“ – הַלֵּילוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: “יְמֵי חַיֶּיךָ“ – הָעוֹלָם הַזֶּה, “כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ“ –  לְהָבִיא לִימוֹת הַמָשִׁיחַ.

וכבר תמהו התמהים מדוע הביאה ההגדה גם את דברי החכמים החולקים. היה לה להסתפק בדרשתו של בן זומא, וכך למסגר יפה את מה שפתחה בו – מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים ומשובח לנו להרבות, והנה המעשה בחכמים שהרבו לספר כל אותו הלילה, והנה מביא אחד מהם את הדרשה המביאה אסמכתא פסוקית לחובת הסיפור ביציאת מצרים בליל זה (כביכול), והרי לנו חתימה מעין פתיחה. ואנחנו איננו תמהים כלל על הבאת דברי חכמים, שהרי אינם אלא סיום נאה ומודגש לרעיון הטמון בסיפור המעשה כולו. סיפור העיסוק בישועה בימי סגריר ולילות אפלים.

עורכי ההגדה הקדומה הוסיפו כאן מעשה וסמכו לו ויכוח דרשני, תוך ניתוק מכוון מהקשרם כעוסקים באזכור יציאת מצרים בתפילה שבכל הימים ובכל הלילות, והפכו אותם מכוונים יפה ללילה הזה מכל הלילות. ועניינו, לספר ולשורר שירי תקווה ואמונה בגאולה שלמה, לייחל לאורה של שחרית גם מתוך החשכה, “להביא לימות המשיח“.

יפה כיוונו לכך ממשיכי עיצוב ההגדה בימי הביניים, כשהוסיפו בתום הסדר את חלק הפיוט מתוך הקרובה (לשבת הגדול או לראשון של פסח) שחיבר הפייטן הקדום יניי:

קָרֵב יוֹם אֲשֶׁר הוּא לֹא יוֹם וְלֹא לַיְלָה

רָם הוֹדַע כִּי לְךָ הַיּוֹם אַף לְךָ הַלַּיְלָה

שׁוֹמְרִים הַפְקֵד לְעִירְךָ כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה

תָּאִיר כְּאוֹר יוֹם חֶשְׁכַת לַיְלָה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', י"א ניסן תשע"ד, 11.4.2014 

גבורת המיילדות, בת פרעה, מרים הנביאה ונשים היוצאות במחול שמחת הגאולה; הגדת הזהב מתארת את הדמויות הנשיות העוצמתיות שהעניקו השראה לנשים היהודיות בכל הזמנים

שפרה ופועה אינן מסתפקות בהתנגדות פסיבית לגזרת פרעה, אלא "מחיות את הילדים" ומסכנות בכך את חייהן. שתי המיילדות הן הדמויות הראשונות הזוכות להופיע בספר שמות, והן מוצגות כנשים ראויות להערצה. גם סיפור הצלת משה התינוק מעמיד במרכז את הדמויות הנשיות. בעוד עמרם, "איש מבית לוי", מסתפק בלקיחת אישה, יוכבד ומרים מחפשות ואף מוצאות פתרון להצלת משה מפני גזרת הריגת הבנים. לעזרתן קמה אישה אמיצה נוספת, בת פרעה. וכאשר ה' מבקש להמית את משה בדרך במלון, נחלצת אשתו לעזרתו. הפעם הוא ניצל בזכות היוזמה והנחישות של ציפורה.

נראה שהתמודדות הנשים העבריות עם מוראות שעבוד מצרים הייתה טובה יותר מזו של הגברים. תיאור הנשים המקדמות את הגאולה בזכות אמונתן ומעשיהן נחתם בשירת מרים וכל הנשים. חז"ל הרחיבו את הסיפור המקראי ותיארו את בנות ישראל הדואגות להמשך קיומו של העם, כשהם פותחים את לקט המדרשים בכותרת: "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים" (סוטה יא, ב). אין תימה אפוא שפרשנים מודרניים, המעיינים במקרא מזווית מבט נשית, הרבו לעסוק במקומן של הנשים בתהליך הגאולה בכלל, ובדמותה של מרים הנביאה בפרט.

מידה כנגד מידה

מתברר שעיסוק בדמויות הנשיות אינו חדשני כלל. בהגדת הזהב, שנוצרה כפי הנראה בברצלונה בין השנים 1330־1320, מתוארות ארבעים ושש דמויות נשיות, וחלקן עומדות במרכזן של קומפוזיציות אמנותיות. ריבוי הדמויות הנשיות ומקומן הבולט הביאו את חוקר האמנות היהודית, פרופ' מארק אפשטיין, לעקוב אחר התופעה ולהגיע למסקנות ולהשערות מעניינות.

הגדת הזהב היא אחד מכתבי היד העבריים המפוארים ביותר. שמה ניתן לה בזכות הרקע המוזהב של האיורים המופיעים בה, שנעשה באמצעות הדבקת עלעלי זהב אמיתיים. ההגדה כל כך מפוארת, והאיורים כה משובחים ומזכירים בסגנונם את האיורים המלכותיים בני התקופה, עד שהיו שנטו לחשוב שההגדה נוצרה בידי מאיירים נוצרים. יתכן שהמאייר עצמו אכן לא היה יהודי, אך מי שהנחה אותו בעיצוב האיורים היה בוודאי יהודי. אין ספק שתוכן האיורים מעיד על פרשנות יהודית מעמיקה ורבת פנים.

בהגדות הספרדיות המאוירות שנוצרו בספרד במאה ה־14 היה מקובל לצרף מעין מבוא לנוסח ההגדה. המבוא כלל מחזור איורים מקראיים מספרי בראשית ושמות. בהגדת הזהב מתוארות, כאמור, נשים רבות וביניהן ארבע האמהות, שתי המיילדות הנקראות אל פרעה, מרים הניצבת מרחוק להשגיח על תיבת משה, בת פרעה המציגה את משה בפני פרעה, ציפורה ובניה על החמור וכן תיאורי גאולה שבהם שותפות נשים. מתוארות למכביר גם דמויות של נשים אנונימיות, ביניהן נשים מצריות.

הנשים בהגדת הזהב אינן מוצגות רק כשותפות פעילות להצלה, אלא גם כחלק מן הפורענות. כך בולטות דמויותיהן של אשת לוט המשקיפה על אובדן בנותיה וחתניהן, נשות המצרים האבלות על מות בכוריהן ועוד. אחת התמונות הקשות לצפייה נמצאת בתוך דף שבו ארבע תמונות המתארות את שעבוד מצרים. הדמות המטלטלת ביותר את הלב היא זו של האישה האוחזת בתינוק מעל תבנית שלתוכה יוצקים לבני חמר. התיאור מרמז למדרש המזעזע:

וְעַתָּה לְכוּ עִבְדוּ וְתֶבֶן לֹא־יִנָּתֵן לָכֶם וְתֹכֶן לְבֵנִים תִּתֵּֽנוּ (שמות ה, יח): – היו ישראל מקוששין את הקש במדבר ורומסין בחומר, והקש היה נוקב את עקביהן והדם מתבוסס בחומר… רחל בת בנו של תושלח הייתה הרה ללדת ורמסה בחומר עם בעלה, ויצא הולד ממעיה ונתערב בתוך המלבן, וירד מיכאל והעלהו לפני כסא הכבוד (ילקוט שמעוני קעו).

עבודת פרך, הגדת הזהב, ברצלונה, 1320 (פרט)

הדף הכפול, החותם את מחזור ציורי המקרא בהגדת הזהב, עוסק בצדו הימני במכת בכורות וביציאת מצרים. בצדו השמאלי מתוארות מרים והנשים המחוללות בתמונה אחת, ושאר שלוש התמונות עוסקות בהכנות לחג הפסח.

בפינה הימנית העליונה של העמוד הימני נראות נשות המצרים, ובראשן מלכת מצרים, אבלות על מות בניהן הבכורים. תיאור אבל המצריות הינו יחידאי בהגדות המאוירות. אפשר לפרש את האופן שבו מוצג מות ילדי המצרים כהבעת אמפתיה לאובדן שחוו נשות מצרים, וייתכן שהבלטת הנשים בהגדה זו היא שנתנה מקום ליחס האמפתי. בתמונה הסמוכה נראית שיירה של בני ישראל יוצאת משערי מצרים, ואותה מובילות נשים הנושאות בזרועותיהן תינוקות. גם בתמונה מתחתיה, המתארת את בני ישראל צופים במצרים הטובעים בים, עומדת בחזית אישה ובידיה תינוק.

אפשטיין חקר את התמונות כחלק ממערך קומפוזיציוני, ומצא הקשרים רבים בין תמונה אחת לחברתה. התמה המודגשת באיורים אלו היא מידה כנגד מידה. קבורת התינוקות העברים בתוך לבני הבניין מוצגת כניגוד לקבורת הבכורות המצרים. מול אבל הנשים העבריות על מות בניהן מוצג אבל הנשים המצריות על מות בכוריהן. המיילדות סירבו להשליך את התינוקות ליאור ולכן הן מוצגות בהגדה כשהן זוכות לצפות במצרים טובעים בים סוף. התינוקות שהן נושאות בזרועותיהן והבצק הצרור במטפחותיהן מסמלים את תוצאות מעשיהן האמיצים.

זכר לתפוח

העמוד השמאלי נפתח בתיאור שבעיניי הוא היפה ביותר בהגדה: שירת הים של מרים. דמויות מרים וכל הנשים גדולות באופן דרמטי משאר הדמויות המצוירות בהגדת הזהב. הן ממלאות את כל הריבוע, ללא רקע נלווה. תיאור נשים רוקדות נפוץ באמנות הספרדית במאה ה־14, ונראה שהחינוך של נשות האצולה כלל לימוד מחול. בציור זה מציינת תנועת ה־S של גופן תנועת מחול. הן אוחזות בידיהן את כלי הנגינה (מימין לשמאל): קסטנייטות, תוף מרים (עגול), לאוטה, תוף מרובע, זוג ערמוניות ומצלתיים. נראה כי מרים וחברותיה נבחרו לשמש מעין ציר מעבר בין סצנות יציאת מצרים לבין סצנות עכשוויות של הכנות לפסח וסצנות של פסח לעתיד לבוא.

הסצנה הבאה נפוצה בהגדות הספרדיות ומתארת חלוקת מצה וחרוסת בערב פסח. ייתכן שמבצע זה של "קמחא דפסחא" היה נהוג כחלק מדאגת הקהילה לענייה. בהגדה מיוחדת זו לכל פרט יש משמעות סמלית. בעל הבית יושב בתוך קתדרה הנראית ככס מלכות. תיאור זה היה שמור באיורים הקודמים לפרעה, אך כאן מסמל האיור את העובדה שכעת, במאה ה־14, פרעה וגזרותיו הם נחלת העבר ואילו היהודים הם "בני מלכים".

בעל הבית מושיט יד בתנועת ציווי, אך בשונה מפרעה הציווי שלו אינו פוגע בילדים ובהמשכיות של עם ישראל, אלא להיפך. הוא דואג לקיומם של ילדי ישראל ומאפשר להם לקיים את המצוות על־ידי חלוקת צורכי החג. הבחירה במצה ובחרוסת מסמלת גם את שני המוטיבים המרכזיים בהגדה נשית זו: המצה מסמלת יציאה מעבדות לחירות, והחרוסת מסמלת פריון. כפי שנאמר בגמרא: "זכר לתפוח" (פסחים קטז, א), כשהכוונה היא למדרש האגדה המסביר כיצד נגאלו ישראל בזכות הנשים הצדקניות שהיו "הולכות ויולדות בשדה תחת התפוח, שנאמר: תַּחַת הַתַּפּוּחַ עֽוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ" (סוטה יא, ב).

אפשטיין שם לב כי לאישה, המקבלת באיור מצה וחרוסת (תמונה מס' 3, ריבוע שמאלי עליון), יש לא פחות משבעה ילדים, ושישה מהילדים נראים בני גיל אחד. לדעתו, בחירת המאייר לתאר כך את הילדים מהדהדת את המדרש הידוע המתאר את נשות העברים כיולדות "שישה בכרס אחת". האישה נושאת את התינוק השביעי בידיה, ומסמלת בכך את ברכת השפע והריבוי: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַֽיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּֽעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד" (שמות א, ז)

מבכה על בניה

שתי התמונות התחתונות עוסקות בהכנות לסדר. בימנית מתואר טקס בדיקת חמץ, ומהתיאור ניתן להסיק שהמנהג להחשיב אבק כחמץ הוא מנהג קדום, שבנות ישראל אחזו בו מני אז בדבקות. האם מסירה אבק מאריחי התקרה, בעוד בתה כורעת על ברכיה ומנקה את הפנלים. אחרי תמונת המעבר הביתית והנורמלית מתואר טקס שחיטת השה, המקשר בין פסח מצרים לפסח של הזמן הזה (בחלק מקהילות ספרד נהגו לאכול שה צלוי בליל הסדר) ומרמז גם על פסח לעתיד לבוא. אפשר לשער כי ההתבוננות בתמונות אחרונות אלו הובילה את היושבים לסדר לעבור לניהול הסדר עצמו מתוך תחושה שהם עצמם היו באותו הנס והם ממשיכים את מסורת יוצאי מצרים.

אפשטיין חיפש את המכנה המשותף בין התמונות המציגות נשים בהגדת הזהב, וגילה שרובן המכריע עוסק באובדן ילדים, או בפריון ובהצלת ילדים. בימי הביניים נהוג היה להעניק כתב יד מאויר כמתנה לאישה. לעתים ניתן כתב היד לרגל אירוע משפחתי, כמו לידה או חתונה. הגדת הזהב התגלגלה במרוצת הדורות לצפון איטליה, ובשנת 1602 הותקן לה שער חדש. בכתובת המתנוססת על שער זה מצוין שההגדה ניתנה כמתנה לרגל החתונה של הכלה רוסה בת הרב יואב גליקו עם החתן מנחם רבא. על השער מצויר סמל אצולה המורכב מאיחוד בין סמלי שתי המשפחות.

בני משפחת הרב גליקו, רבה של מנטובה, הם הבעלים הידועים הקדומים ביותר של הגדה זו. אפשטיין חיבר את שם הכלה "רוסה", שמשמעותו בעברית "רחל", עם העובדה שההגדה ניתנה כמתנת חתונה כ־280 שנה לאחר יצירתה. לתוך עובדות אלו הוא יצק את הסיפור הנשי של איורי ההגדה, ובנה את ההשערה הבאה:

ההגדה מכילה תיאורים רבים של אובדן ילדים. ביניהם נמצא התיאור של דמות נשית הניצבת ליד יעקב כאשר האחים מציגים לו את כתונת יוסף. אפשטיין רואה בדמות זו את רחל (המתה), המבכה ממרומים ("קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע") את היעלמותו של בנה יוסף ומשמשת דמות אלגורית לאִמהות השכולות כולן: "רָחֵל מְבַכָּה עַל־בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל־ בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶֽנּוּ".

ההגדה מתארת בהבלטה את גבורת המיילדות, את בת פרעה האמיצה ואת מרים הניצבת מרחוק ומשגיחה על משה. תיאורי ההצלה נחתמים בשיוך האבל והאובדן לאויבים, בעוד הפריון וההצלה הם נחלתם של בני ישראל. נשים מנהיגות נושאות תינוקות בראש שיירת היוצאים ממצרים. נשים יפות שרות ומחוללות מתוך שמחת הגאולה, ואישה רבת בנים זוכה במצה ובחרוסת המסמלים את הגאולה ואת הפריון.

אפשטיין מעלה השערה שההגדה הופקה בעבור אישה בשם "רחל" שאיבדה ילד, ונוצרה במיוחד כדי לעודד את רוחה. אולי דמותו של התינוק השביעי, החבוק בחיק האם רבת הבנים, מרמזת על הפסוק המנחם: "שְׂבֵעִים בַּלֶּחֶם נִשְׂכָּרוּ וּרְעֵבִים חָדֵלּוּ עַד־עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה" (שמואל א, ב). ייתכן שרוסה היא צאצאית של האישה שלמענה נוצרה ההגדה, ונושאת את שמה. המסר העולה מן ההגדה הוא "כֹּה אָמַר ה' מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ… וְיֵשׁ־תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ" (ירמיהו פרק לא).

כך משמשת ההגדה כלי מרהיב עין ומשובב לב להעברת מסרים וערכים. הדגש האמנותי על תיאור דמויות הנשים משקף באופן טבעי את הדמויות הנשיות העוצמתיות שמציג ספר שמות, נשים שיודעות להילחם על הזכות לחיות ולהחיות. נשים למודות מכאוב היוצאות מן השעבוד ומסוגלות לשיר, לנגן ולצאת במחול. נשים אלו העניקו השראה לנשים היהודיות בכל הזמנים, המתמודדות בגבורה עם קשיי החיים הלאומיים והפרטיים כאחד.

יעל מאלי 
היא מרצה לאמנות וליהדות במכללת אפרתה

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י' שבט תשע"ה, 30.1.2015

פסח נועד להטמיע בנו את חווית השעבוד, לא רק כדי שנעריך את החירות אלא גם כדי שנזכור תמיד מי אנחנו באמת. בעקבות דרשת ה"בן איש חי" לשבת הגדול 

באחת מדרשותיו לשבת הגדול דן ר' יוסף חיים מבגדד, ה"בן איש חי" (להלן: הרי"ח), בשאלת משמעויותיה התיאולוגיות של חוויית הגלות שקדמה ליציאת מצרים. בדרשה זו הוא מתבונן על סיפור יציאת מצרים שלא על שם הגאולה המצויה בסופו, אלא על שם חוויית המדוכאים המצויה בראשיתו. חוויה זו היא ההופכת לחומר הגלם המכונן את חגיגת הפסח, ואילו החירות נדחקת בו לקרן זווית.

הפסח משיב את המסבים אל שולחן הסדר אל חוויתם כגולים. עולים חדשים מאתיופיה מתכוננים לחג, 2007
צילום: חיים אזולאי, פלאש 90. למצולמים אין קשר לכתבה

מפגש עם היעדר

הרי"ח מספר באמצעות משל על ילד יתום שאומץ בהיותו בן חמש על ידי איש עשיר אשר "פרנסו באכילה ושתיה ומלבוש בכבוד כאחד מבניו ממש", כל זאת עד שגדל והיה לעלם חמודות בן עשרים. בזמן זה התחוללה ההתרחשות אשר הביאה לשינוי במצבו של היתום בבית אביו המאמץ:

ויהי היום והעשיר יושב על שלחנו ואשתו יושבת לימינו… ויבא עני אורח לבקש צדקה ונדבה מן העשיר, ונכמרו רחמיו עליו ביותר, ויתן לו מאה זהובים, והעני נבהל מאד מריבוי המתנה הזאת שלא שמע ולא ראה שיתנדב אדם סך כזה אפילו הוא עשיר גדול… על כן בראותו עתה סך הצדקה כי רב הוא, פתח פיו לברך את העשיר ואת ביתו ברכות עצומות … והנה אשתו של העשיר, אשר שומעת קולו… נשתוממה על המראה ותאמר לבעלה הלא זה העני בעד מאה זהובים שנתת לו בירך אותך כל כך, והודה בטובתך והחזיק לך טובה הרבה… וזה היתום אשר יש לו קרוב לעשרים שנה בתוך ביתנו, אוכל ושותה ולובש ביקר וכבוד כאחד מבנינו… ועם כל זה מימי לא שמעתי שום ברכה והודאה בעבור הטובה שאנחנו מטיבים עמו דבר יום ביומו זה שנים רבות (בן איש חיל, דרוש א' לשבת הגדול).

כניסת העני אל הסיפור היא המטלטלת את מצבו של היתום ומשנה אותו מקצה אל קצה. חווית ההיעדר איננה נוכחת בקיומו של היתום, אשר הפך לבן בית אצל העשיר ושכל טובו מונח לפניו. העני הוא זה המציג את המחסור לראווה, הוא זה הטבוע בחותמו של ההיעדר. על כן תגובתו לתרומתו הגדולה של העשיר היא בהלה – השפע שהורק אל כיסו מאיים עליו, שהרי הוא מביא לתמורה במצבו, הוא מערער את ההיעדר המוחלט שהיה סממן ההיכר שלו, והוא אף חורג מכל מתנה שהורגל בה.

רגע המפגש בין ההיעדר המוחלט המגולם בדמותו של העני לבין החסד המתפשט החורג שנוקט העשיר הופך בסיפור לרגע הולדת הברכה חסרת הגבולות. המתנה החורגת מן הדפוס המוכר היא המולידה את הברכה, ואת החריגה ניתן לחוש רק מתוך המחסור.

אך דמות העני איננה אלא דמותו של מבקר רגעי המצביע על האנלוגיה המתקיימת בינו לבין דמות היתום. העני משיב לפתחו של היתום את חווית ההיעדר, את המרוקנות מן הכוח, שהיתום עוד טרם היטיב לפתח עמן היכרות אינטימית. מבחינת אשתו של העשיר, הצרימה העולה מן האנלוגיה בין העני לבין היתום המאומץ – חריפה ביותר. הברכה המתפשטת, חותמה של חווית ההיעדר, איננה נותנת את רישומה בדמותו של היתום המסב אל שולחנה. דמותו של העני היא זו החושפת את היעדרו של ההיעדר מקיומו של היתום, ומולידה את הצרימה המחייבת תיקון.

לחיות כאסופי

על מנת להביא לשיכוך הצליל הצורם פונה העשיר ליתום ומוציא אותו מביתו – "ויאמר לו: עד עתה סבלתי אותך בביתי, אך עתה לך לך אל מקום אשר תחפוץ, ואין לך רשות להיכנס לביתי". בפעולה זו לא הגיב העשיר למעשה של כפיות טובה מצדו של היתום. היא נבעה מן הפער שנחשף בברכותיו של העני שהופיע לרגע בביתו. היתום, מצדו, אף איננו מנסה להתחנן על נפשו אלא נפרד בטוב ויוצא. בצאתו מבית העשיר מושבת ליתום חווית ההיעדר שהונכחה קודם לכן באמצעות דמותו של העני:

וכאשר יצא מבית העשיר הוכרח ליכנס לפונדק אחד לגור שם, כי אין איש מאסף אותו הביתה, וישב שם על הקרקע כי אין לו אפילו מחצלת לישב ולשכב עליה, ויהי לעת ערב ותרעב נפשו, וילך אנה ואנה ללות איזה פרוטות לקנות מאכל, ולא מצא מי שילוה לו… וישן בלילה על הארץ.

במהלך שהותו מחוץ לבית העשיר משיב לעצמו היתום את חווית יתמותו, אשר חושפת את המצב שבו היה נתון עד כה. הפיכתו לבן בלי בית, למי שאין איש אשר אוסף אותו לביתו, מצביעה על זהותו כאסופי, כמי שלא היה בן בית אף כשגדל בבית העשיר. דמותו של היתום בשלב זה הולכת ונטווית אל דמותו של העני המידפק על הפתחים שאותו פגשנו בתחילת המשל.

בצר לו, אין ליתום אלא להשליך את יהבו על אחרים שיאספו אותו לביתם וילוו לו כסף על מנת לאכול, אך אין הוא זוכה למושיע והוא הופך לנער משלוחים המביא מצרכים מן החנויות אל בתיהם של הקונים – עבודה שאף היא יש בה מן ההידפקות על הפתחים, מן ההליכה אל בתיהם של בעלי הממון המסוגלים לרכוש את המזון שהוא עצמו אינו יכול ליהנות ממנו כלל. במהלך שלושה ימים שרוי היתום בתוך חוויתם של המדוכאים, אשר עד עתה הודחקה והוכחשה, וברגע שבה אל עולמו. חווית היתמות שבה והופכת לחוויית היסוד הקיומית שלו. שלושת הימים מביאים אותו לתחושת קוצר הרוח, ביטוי אשר באמצעותו טווה הרי"ח את הנמשל – דמויותיהם של בני ישראל הצועקים מקוצר רוח ומעבודה קשה – אל תוך המשל עצמו, ובכך מטעין את חוויית ההיעדר אף במישור הסמלי.

לאחר ארבעה ימים קורא העשיר ליתום לשוב אל ביתו ולהסב אל שולחנו כבראשונה. ברגע זה מתוארת שמחתו של היתום "כאלו עתה נולד חדש בעולם". אלא שמעתה אין שהותו בבית העשיר כשהותו של בן בית, אלא כשל אסופי. חוויית האסופיות היא זו החושפת בו את כוחו של המדוכא – הברכה המתפשטת. היתום, כאיש העני לפניו, איננו חדל מלברך את הזוג שהשיב אותו אל ביתו. שינוי זה בהתנהגותו של היתום מוסבר על ידי העשיר לאשתו בצורה פסיכולוגית.

כך, כל עוד גדל הנער היתום בביתם, טען העשיר, לא ניתן מקום לחווית היתמות המכוננת בקיומו. הטלטלה הקיומית ותחושת ההיעדר הודחקו אל פינה נסתרת בתודעתו. היציאה מבית העשיר הייתה בבחינת השבתו של המודחק, הקיום המחודש כבן בלי בית, כמרוקן מכל כוח, כמי ש"לית ליה מגרמיה כלום" – כזיהויה המקובל של כנסת ישראל. הכניסה המחודשת אל ביתו של העשיר מתוך תודעת האסופיות והריקון נחווית עתה כקבלת שפע אינסופי אשר חורג לחלוטין מן המצוי. החיים בביתו של העשיר לא נחווים כהכרח אלא "בתורת חסד וצדקה". חוויה זו היא המחייבת את יצירתם של כלי הקיבול אל השפע, כלי הקיבול הנוצרים מברכותיו של חסר הכוח.

גולה בתוך הבית

למשלו של הרי"ח ניתן להציע פירוש מצומצם ולפיו נועדה גלות מצרים להפוך את הטובה שהורעפה על בני ישראל לפלא, לדבר שאיננו מן המוכרח, כפי שאכן מציע הרי"ח בעצמו בהמשך דבריו. אך ניכר כי השימוש בדמותו של היתום על מנת לייצג את בני ישראל, וטווייתה של מערכת הסמלים המייצגים אותם אל תוך סיפור המשל, מצביעים על עמדה רדיקלית יותר.

המשל איננו מספר את סיפורו של בן שהוריו מבקשים ללמדו כי הדברים שלהם הוא זוכה אינם מובנים מאליהם. סיפורו של היתום הוא שונה בתכלית – היתום איננו שב עוד למצבו הקודם, שבו קיומו כאסופי טושטש. אדרבה, היתום חוזר אל בית העשיר לאחר ששב אל חוויית האסופיות, לאחר שרכש מחדש את עמדת המרוקנות מן הכוח. הוא שב אל ביתו הקודם כגולה בתוך ביתו, כמי שמעמדו איננו מוצק, כמי שחייו הם בתורת חסד וצדקה. העני – המדוכא האחר הבא מן החוץ – הוא המערטל את היתום ממסכת ה"בן" שעטה על עצמו, ומניע את התהליך הגורם לו להשיב את יתמותו המודחקת אל קדמת הבמה.

נראה כי כך מבקש הרי"ח לספר את סיפורם של בני ישראל. גלות מצרים משיבה את חווית היתמות המודחקת האמורה לעמוד בתורף החוויה הדתית. קוצר הרוח שמתוכו עולה זעקתם מכונן את חוויתם כמדוכאים וכגולים, וכאשר הם נגאלים אין הם מתרחקים מחוויית היתמות, אלא אדרבה – הם נגאלים כאסופים. כנסת ישראל היא לעולם חסרת כוח, אך לעתים היא מבקשת להכחיש את היותה גולה ומשתוקקת לראות את עצמה כבעלת כוח. כאן מזמן הרי"ח את דמותו של העני, את דמויות המדוכאים האחרים, המציבים כמראה בפני כנסת ישראל את היסודות הקיומיים שהיא מבקשת להכחיש, ולהסיר את מסכת הריבון שהיא מבקשת לעטות על פניה.

כך הופך הפסח בכתיבתו של הרי"ח לחג המשיב את המסבים אל שולחן הסדר אל חוויתם כגולים, כגרים תמידיים וכבני בלי בית. החירות איננה נתונה אלא בהשבתה של הגלות המודחקת, בראייתו של החסד כהשלמה אפשרית של ההיעדר, אך כדבר שהוא תמיד חריג ולעולם לא הכרחי. בפסח נוטשת כנסת ישראל את התקווה המדומה לקיום טבעי של בת בית ומתפייסת עם מעמדה כיתומתו המאומצת של הקב"ה, זו המסוגלת להעניק לו את ברכותיה

אבי־רם צורף מלמד במדרשת "באר" בירוחם ודוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן־גוריון בנגב

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ז' ניסן תשע"ה, 27.3.2015

במקורה, הגדה של פסח היא כולה דברי הלל לה' על הטוב שגמלנו. אמנם ליהודים שחיו בגלות תחת עול שעבוד היה קושי להזדהות עם נוסח חירותי זה, אך בימינו יש לשוב אליו

לפני שנים אחדות ישבנו לסעודת ליל הסדר, וכשאמרנו: “הא לחמא עניא… השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל; השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין“, ביקשה בתי שאסביר את הדברים. תרגמתי לה לעברית, וכמצוות אנשים מלומדה רציתי להמשיך הלאה. אך היא התעקשה ואמרה: “אבל אנחנו לא… למה אנחנו אומרים דברים לא אמיתיים, הרי אנחנו לא עבדים, ובכלל אנו יושבים בארץ ישראל, אז למה אתה אומר השתא עבדי? ולמה לשנה הבאה בישראל?“

ה“שולחן עורך“ נדחה קצת וה“מגיד“ התארך באותה שנה, כי בזכותה נפתח דיון סביב השולחן: האם ניתן לשנות, צריך לשנות או שאולי אין משנים ממטבע שטבעו חכמים. באותה שנה, לצדו של רבי עקיבא עלה גם הנס כריסטיאן אנדרסן על שולחננו, ונזכרנו כולנו בילד הקטן שמעז ואומר “המלך הוא ערום“ בסיפור בגדי המלך החדשים. וכי איננו יושבים בארץ ישראל? וכי עבדים אנו ולא בני חורין? במאמר זה אנסה להראות שההגדה של פסח היא דוגמה ברורה לחיבור שלא קפא על שמריו אלא הותאם לאורך הדורות למציאות המשתנה, עד דורנו אנו.

מקום לרחשי הלב של כל דור ודור. הגדה של פסח
צילום: הדס פרוש, פלאש 90

רחשי הלב של כל דור

במקורה, ההגדה עניינה הוא דברי הלל והודאה לקב"ה על הטוב שגמלנו, על שהוציאנו ממצרים וגאלנו מעבדות לחירות. אולם ליהודים שחיו בגלות תחת עול של שיעבוד, רדיפות ופוגרומים היה קושי להזדהות עם המסר של השמחה וההלל על היותנו בני חורין. הם היו שרויים תחת עול של משעבד, וייתכן שאף חשו שגלות אחרונה קשה מהראשונה. ואם כן לשמחה מה זו עושה, מה לי בין גלות מצרים לבין גלות אדום. חכמי התקופה נתנו ביטוי לתחושותיהם העמוקות למרות שאלו סתרו את מהותו של החג, ולא סברו שיש להתעלם מהמציאות הקשה הקיימת. ואכן, הד לתחושה זו קיים בהגדה צרפתית מימי הביניים שבה כתוב:

פסח מצרים אסירי יצאו חופשיים / פסח דורות בעלונו אדונים קשים…

פסח מצרים גאלת בזרוע עמך / פסח דורות דוממתי מפני זעמך…

פסח מצרים מושיע בתינו הציל / פסח דורות נועדו אריות ואין מציל…

(דוידזון, אוצר השירה והפיוט, פ' 144).

ביטוי נוסף לתחושה זו קיים במחזור נוסח רומניה ובהגדות בנוסח זה, שבהם מובעת תקווה שכשם שאלוהים הושיע את ישראל מגלות מצרים כך יושיעם מהגלות הנוכחית – גלות אדום.

במצרים שלחת אותות ומופתים / ובאדום תשלח תמרות עשן ומופתים…

במצרים שלחת משה ואהרון / ובציון תשלח נגיד ולבוש בדי ארון.

במצרים הושעתנו שוכן רוּמה / ובמהרה תגאלנו מעול ישמעאל ודומה

(דוידזון, אוצר השירה והפיוט, עמ' 290).

החירות שנטלו לעצמם פייטנים אלו להתייחס לתקופתם ולא לגאולת מצרים בלבד נמצאת כבר בתקופת התנאים: רבי עקיבא, שחי בדור החורבן, חש את החֶסֶר. הוא חלק על רבי טרפון (משנה, פסחים, י, ו) וקבע שאין להסתפק ולחתום את ההלל שבהגדה בברכה על גאולת מצרים, אלא יש להביט בעין מפוכחת על המציאות ולחתום את ההלל בברכה שיש בה בקשה לגאולה העתידה.

שינויים אלו ואחרים בנוסח ההגדה מעידים אפוא שההגדה אינה מסגרת קפואה וחתומה, אלא יש בה מקום לרחשי הלב של כל דור ודור. כל דור על פי מאפייניו, קשייו, מאווייו ותקוותיו.

סימני הגלות בהגדה

חכמים בדורות של שיעבוד לא יכלו להתעלם מהיותנו עם משועבד בגלות אדום ולכן קבעו שיש להכריז בתחילת ההגדה: "הא לחמא עניא דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים… השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל, השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין". זו הכרזה שאומרת שאמנם במציאות הנוכחית איננו יכולים ליהנות מפירות היציאה ממצרים שבעקבותיה יצאנו לחירות והובאנו לארץ ישראל, אולם אנו מאמינים שבשנה הבאה נהיה בארץ ישראל ואף נהפוך לבני חורין.

המשניות בפרק העשירי במסכת פסחים מתארות את מהלכו של ליל הסדר. עיון בפרק זה, על אף שנכתב אחרי החורבן, מלמד שעדיין שררו בו תפיסות של טרום־חורבן, והדבר השפיע על מבנה ההגדה ותוכנה. לאחר שהופנם המצב החדש נעשו בהגדה מספר שינויים, כגון החלפת הסדר בין המגיד לסעודה, שינוי השאלה השלישית של הבן ושינויים נוספים שחלו ב"מגיד": בזמן המשנה פתחו בסעודה ("שולחן עורך" – "הביאו לפניו שני תבשילין"), וזו הייתה לפני "מגיד".

נראה שהדבר נבע מכך שבזמן הבית עיקר המצווה היה הקרבת קרבן פסח ואכילתו (והעובר על מצווה זו נענש בכרת), ועל כן בו פתחו, וההגדה נאמרה רק לאחר קיום מצוות קרבן פסח (שאלות מה נשתנה ברורות רק לפי סדר זה – שהרי לפי הסדר שלנו הילד שואל קודם שראה שינוי שמעורר תמיהה, שהרי עדיין לא טבלנו שתי פעמים, עוד לא אכלנו מצה ועוד לא אכלנו מרור). בשנים הראשונות שלאחר החורבן עוד המשיכו לקיים סדר זה, אולם לאחר תקופה שבה הפנימו שהמוקד עבר מקרבן פסח לסיפור יציאת מצרים שונה סדר הדברים וה"מגיד" הוקדם ל"שולחן עורך".

השאלה השלישית ב"מה נשתנה" הייתה: "שבכל הלילות אנו אוכלים בשר צלי שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי". נראה שנהגו לאכול צלי אף לאחר החורבן כזכר למקדש, עד שהדבר הופסק כדי שלא ייראה כאוכל קודשים בחוץ. כשהופסק המנהג של אכילת צלי בליל פסח הוחלפה גם השאלה באחרת (מסובין).

המשנה קובעת: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה". אולם ההגדה שלנו לא כוללת את הדרשה על הפסוק האחרון: "וַיְבִאֵנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ". ההסבר לכך ברור (כפי שהסביר רד"צ הופמן): בזמן הגלות לא היה מתאים לומר "ויביאנו אל המקום הזה", ועל כן הדרשה למילים אלו הושמטה מההגדה. סימני הגלות נותנים אפוא את אותותיהם בהגדה והוראה שכתובה במפורש במשנה לא מבוצעת כלשונה, כנראה מאחר שחכמי הדורות הסיקו שאין ראוי לומר דברים שלא תואמים את המציאות הקיימת.

גאולתנו ופדות נפשנו

באותה משנה כתובה גם אמירה סתומה במקצת: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". התלמוד (פסחים קטז, א) מבאר: "מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו. [ושמואל] אמר: עבדים היינו".

לפי רב, יש ליישם את הרעיון של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בקריאת צוואתו של יהושע בן נון (יהושע כ"ד א'־י"ג), שבה הוא סוקר את תולדות ישראל מימי תרח, הירידה למצרים והניסים שאירעו שם, ומסיים בתיאור המלחמה על הארץ, כיבושה והישיבה בה. אולם בימינו אנו מיישמים את דברי רב באופן משונה ואף מביך למדי. אנו עוצרים בסוף פסוק ד' שבו מתוארת ירידת בני ישראל לארץ מצרים.

הגדת הקראים כוללת גם את פסוק ה' שבו מסופר על היציאה ממצרים, ומושמט בה המשך הפרשה המספר על כיבוש הארץ, בהתאם למצב של גלות. אולם ההגדה שלנו מעוררת שאלה: וכי קראנו את הפסוקים מספר יהושע שפותחים בעובדה שתרח אבי אברהם עבד עבודה זרה כדי לסיים בסיפור ירידתנו למצרים?

לפי שמואל הגנות והשבח צריכים להילקח מהפסוקים שמכילים את המילים "עבדים היינו":

וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ, עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם, בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּתֵּן ה' אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם, בְּפַרְעֹה וּבְכָל־בֵּיתוֹ־לְעֵינֵינוּ, וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ, לָתֶת לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ (דברים ו כא־כג).

אולם בהגדה שבידינו מצוטט פסוק כ"א בלבד. סביר להניח שבזמנים שבהם עם ישראל שכן בארצו אמרו את הנוסח עד פסוק כ"ג, שלפיו מטרת היציאה ממצרים היא ההבאה לארץ, אך מכיוון שאמירה זו לא התאימה להיאמר בגלות היא הושמטה.

רואים אנו אפוא שההגדה ביטאה את המצב הקשה והחסר של הגלות, שבה דברי השבח וההלל נאמרו ברגשות אמביוולנטיים ואולי אף קשים. ההגדה במקורה ביטאה רוח של גאולה ורוממות ואלו לא התאימו למצב של גלות וחורבן, ועל כן הושמטו ממנה דברי ההלל והשבח על הביאה לארץ ישראל. נראה שחכמי כל דור שינו, השמיטו ואף הוסיפו קטעים להגדה כדי להתאימה למציאות של דורם.

ומה עם דורנו? האם ימשיך במלאכת הדורות או יקפא על שמריו? עד מתי ישבו בית ישראל בתל אביב ובירושלים ויאמרו: "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל"? עד מתי ישב עם ישראל כעם חופשי בארצו וימשיך ויאמר: "השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין"? האם לא ראוי להחזיר עטרה ליושנה ולהחזיר קטעים שנקבעו להיאמר על ידי תנאים ואמוראים והושמטו מאחר שלא התאימו לזמן של גלות? האם לא ראוי להודות לא־ל ולשיר לו שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו?

*

איתן רייך הוא מנתח מערכות בתחום המיחשוב ובעל תואר ד"ר מהמחלקה לתלמוד בבר אילן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' ז' ניסן תשע"ה, 27.3.2015

השיר "והיא שעמדה" זכה לשלוש מנגינות שונות, וכל אחת מהן מעניקה לו משמעות אחרת. מסע מוסיקלי מרבי אהרן מקרלין ועד יונתן רזאל

ההגדה של פסח הינה יצירה רצ'יטטיבית ברובה וחלקה הראשון לא זכה לפרשנות מוזיקלית עצמאית. במסורות שונות מזומרים חלקים מן ההגדה לפי נוסח הקריאה של ימים נוראים או לפי הקריאה של פרשת עקדת יצחק. היה מי שאף שיער כי מיעוט הניגונים בהגדה נובע מסיבה פשוטה למדי:

ייתכן שהעדר מנגינות אופייניות בא בכוונה מיוחדת שלא להפריע בהרצאת מגילת השחרור … המוטיב הדקלומי מסביר את התוכן… מבליט בפשטות צליליו את עושר האפיזודות הציוריות שבהגדה (מ' גשורי, ספר המועדים – פסח, עמ' 170).

למעשה, שירים מולחנים משולבים בהגדה גם אם אינם מהווים את רובה. במהלך ה"מגיד" ידועים שלושה פיוטים, ושני האחרונים שבהם מופיעים רק בנוסח עדות המזרח: "דיינו", "אתה גאלת" ו"אמונים ערכו שבח". בהמשך מופיע ההלל שחלקים רבים ממנו מושרים במנגינות שונות. בסוף ההגדה מופיעה בחלק מן העדות אסופת שירי "נרצה" שהקדום שבה – "אז רוב ניסים" – נכתב על ידי ייני במאה השישית לספירה, והמאוחרים, "חד גדיא" ו"אחד מי יודע", נכתבו ככל הנראה במאה החמש עשרה. אסופה זו זכתה ללחנים שונים ולפרפראזות טקסטואליות רבות במהלך הדורות.

בדורות האחרונים התווספו אל אלה שני שירים המושרים כבר בחלקה הראשון של ההגדה ומגדירים במידת מה את נושא הערב: "מה נשתנה" ו"והיא שעמדה".

הלחן הידוע והמוכר ל"מה נשתנה" התחבר ככל הנראה על ידי המלחין אפרים אביאלה (בשנת 1940 לערך), אולם לחנים לקטע זה קיימים גם בעדות מרוקו, תימן ועוד. השיר נתפס כמבטא את הרעיון המרכזי של ליל הסדר, "והגדת לבנך ביום ההוא", והלחנים השונים מדגישים את חשיבותו ומקנים לו מעמד עצמאי כמייצג את ההגדה כולה.

בדורות האחרונים החלו לשיר במנגינה גם את הקטע "והיא שעמדה לאבותינו ולנו". זהו אחד הקטעים הקדומים שבהגדה (מחברו לא ידוע), המתייחס לגורלו המעגלי של עם ישראל הנידון לשעבוד וגאולה שוב ושוב. ההפניה "והיא" מתייחסת לקטע הקודם שבו מסופר על הברית שכרת הא־ל עם אברהם אבי האומה, והיא העומדת לישראל עד היום וגורמת לא־ל לגאול אותנו שוב ושוב.

לחנים לשיר קיימים בכל העדות. בעדות המזרח מושר הקטע ללא חזרות וללא דגשים מיוחדים, בניגון שהוא חלק מניגון ההגדה (ותודה לפייטן שמעון כהן על עזרתו בלימוד הנושא). בעדות אשכנז לעומת זאת הקטע עומד בפני עצמו כשיר לירי עז מבע, שביצועו מציף רגשות רבים.

לאחרונה התפרסמו במיוחד שלושה לחנים לקטע זה, ואומצו – למרות מקורם המזרח אירופי וההגייה האשכנזית – בעדות רבות. הלחנים שונים מאוד זה מזה, ומייצרים אווירה שונה סביב הטקסט. בנוסף, כל אחד מהלחנים מדגיש מילים אחרות בקטע. אנסה לסקור כאן את התחושות העולות מכל לחן, ואת הפרשנות המוענקת לטקסט על ידי המנגינה.

לחן גני הילדים

לחן זה, המוכר ביותר ומושר בגני ילדים ובבתים רבים בישראל ובעולם, הוא בן ארבעה חלקים – כמספר שורות הפיוט. כל שורה נכפלת ומושרת פעמיים. המקצב של שני רבעים מעלה אסוציאציה של אנשים צועדים בצוותא, ומעלה את השאלה מהו ההקשר שבו הם צועדים. האם הם נושאים על גבם לבנים עשויות טיט וקש בדרכם לבניית ארמונות פרעה, או שהם צועדים במארש צבאי חגיגי החוגג את חירותם?

נדמה כי השורה המושרת בהתרוממות רוח הגדולה ביותר בניגון זה היא "אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו". ההרמוניה המז'ורית והעלייה הטונאלית החדה משרות על המילים תחושת חגיגיות מתמיהה. הקשר בין הטקסט למילים נראה חסר פשר. במקום להישבר בעצבות נוכח הצרות והשעבוד מעלה הניגון את מזמריו לתחושות של שמחה ושל התעלות.

נראה כי העובדה כי "עומדים" לכלותנו, אך לא מצליחים, היא המאפשרת למנגינה להתגבה כך בחגיגיות. לחן זה מושר על ידי יהודים שחוו את השפלתם ואת התרוממותם, ומסוגלים ללעוג לרצינות המופלגת שבה מתייחסים צורריהם אל ניצחונותיהם הזמניים. האויבים אינם מודעים לעובדה כי הם חלק מגלגל היסטורי הנשלט על ידי הא־ל, אולם מזמרי הניגון הזה יודעים זאת היטב, וידיעתם זו מקנה להם עליונות ואף בדיחות הדעת.

אווירת הצעדה הנובעת מהמשקל הזוגי של השיר יכולה אם כן להיות גם צעדתם של הנידונים למוות וגם צעדתם של המנצחים. שני היבטים אילו של נדנדת ההיסטוריה היהודית מהווים ביחד שלם אחד המונהג ומכוון על ידי האלוהים.

הניגון הדומה ביותר לפירושו של הרב שג"ר. יונתן רזאל
צילום: יוסי זליגר, פלאש 90

הלחן החסידי

מעטים יודעים כי הלחן המז'ורי, המתוזמר והמושר על ידי מקהלות (למשל, מקהלת רננים בעיבודו ובניצוחו של גיל אלדמע, בהקלטה מפורסמת משנת 1963) ומהווה חלק מרשימת ההשמעה של תקליטורי פסח לילדים, הוא למעשה לחן של אחד מגדולי החסידות. רבי אהרן מקרלין, מי שחיבר גם את הפיוט " י־ה אכסוף" ואת אחד מלחניו הידועים, נולד ב־1736 ביאנובה והיה אחד מתלמידיו הקרובים של המגיד ממזריטש. הוא היה ידוע באהבת הניגון ובתפילותיו הסוערות. רבי אהרן לא השאיר אחריו טקסט פרי עטו, ועדויות על אודותיו נשתמרו אצל בניו וחסידיו.

הלחן של ר' אהרן ל"והיא שעמדה" עשוי להפתיע את המחפשים חיבור בין מילים למנגינה. זהו לחן שלֵו, נטול דרמה רגשית. הוא לא מדגיש אף אחת מהמילים, לא נשבר כאשר "עומדים עלינו לכלותנו" ולא מתרומם כאשר "הקדוש ברוך הוא מצילנו". מה פשר השלווה הממתנת כל כך את המילים הקשות? ניתן אולי למצוא הסבר לאווירת הלחן אם מעיינים באמירות שונות המובאות מפיו של ר' אהרן בספר של נכדו, ר' אהרן השני. אחת האמירות היא פירוש רדיקלי לכמה ציוויים מסורתיים.

בשם ר' אהרן: לא תעשה לך פסל – שלא תעשה עצמך פסול.

ואל תהי בז לכל אדם – אל תבזה את עצמך.

ואל תהי מפליג לכל דבר – שלא תעשה עצמך רחוק שום דבר ("בית אהרון", עמוד 8).

באמירה זו מפנה רבי אהרן את תשומת לבם של שומעיו אל מהלכי הנפש הפנימיים שלהם, ומבקשם לחוש קרובים לעצמם. לקבל את עצמם כפי שהם. הנחיה זו מתעצבת גם בקטע הבא:

ואין להחזיק את עצמו שהוא מרוחק

כי מאיזו סיבה נמשך ההרחקה? מזה שקלקל מעשיו

רק לפני הבורא ב"ה הכל ישר אם הלבא הוא טוב (שם).

נראה כי ר' אהרון מבקש מתלמידיו לחיות חיים שבהם נקודת המבט האלוהית, הבלתי שופטת והרואה ללבב, משמשת נקודת מבט אלטרנטיבית הנוסכת שלווה ותחושת קיימות במקום פערים פנימיים. לאור זאת ניתן להבין ולקבל את לחנו של רבי אהרן ל"והיא שעמדה". אימוץ נקודת המבט האלוהית על העולם, הרואה את ההיסטוריה כשטופה אף היא באור הטוב הפנימי, האלוהי, היא המאפשרת לנגן את סיפורו הטראגי של עם ישראל במנגינה רווית מתיקות ונועם.

לחן זה מדגיש אפוא את מוטיב הגאולה שבהגדה. בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל, וגם כיום הרי הם כגאולים.

הלחן העכשווי

הלחן שחיבר ושר יונתן רזאל התחבר בשנת 2011 והפך תוך זמן קצר ללהיט ברשתות הרדיו. בבתים רבים בארץ אימצו את הלחן, תוך ויתור על לחנים קודמים או כתוספת אליהם. המנגינה מתחילה בקטע מוזיקלי המשרה נעימות המעורבת בכיסופים. אחר כך מושרות שתי השורות הראשונות כאשר הן מוכפלות אך לא באותו הלחן. העלייה הדרמטית בניגון מגיעה עם המילים "והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם", ונראה כי זהו רגע השיא בניגון.

השורות "שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם" מושרות פעם נוספת בלחן אחר, סבוך מבחינה מלודית ובעל הרמוניה משלו. במשפחות רבות מוותרים על תוספת קשה לביצוע זו, וחוזרים מיד לשיר את מנגינת הפתיחה המשרה שלווה. זוהי מנגינה המושפעת במידת מה מן הפופ החסידי ויש בה רוך, כמיהה ואמונה.

הזרקור המיוחד שבו מאיר הלחן את שמו של הקדוש ברוך הוא כמחולל הישועות מעלה הרהורים על משמעותה של ההגדה כולה. לעיל הבאתי את ההגדה הקיבוצית, שיוצריה בחרו במוטיב הגלות והגאולה כנרטיב מרכזי. האמנם זהו מרכז ההגדה, או שיוצרי ההגדה כיוונו אותנו לרעיונות נוספים?

במאמרו "ההגדה כסיפור מכונן" טוען הרב שג"ר כי הנרטיב המרכזי בהגדה קשור בתביעה להזדהות מחודשת עם כאבם של המשועבדים במצרים, לא פחות מאשר עם שמחתם של המנצחים. החוויה מחדש של תחושת השעבוד עשויה לקדם את האדם לרמה מוסרית גבוהה יותר, בעוד הזדהות יתר עם הניצחון עלולה להביא לזחיחות הדעת ולשכחת אלוהים. כך למשל אכילת המצה, הנקראת "לחם עוני", וההכרזה המפורשת "הא לחמא עניא" מביאה מיד ל"כל דכפין ייתי ויאכל". ובלשונו של הרב שג"ר:

הזיכרון של היציאה איננו זיכרון הניצחון, משום שהניצחון של היציאה כגאולה מקפל בתוכו בהכרח את זיכרון הסבל והעוני. זהו מוטיב מרכזי בהגדה שבא ללא ספק לרומם את הרגע, אך לא להביא לכלל התנשאות,… מטרתו דווקא לטפח את הרגישות ואת המודעות של "בכל דור ודור".

לדידו של הרב שג"ר מילות השיר "והיא שעמדה" מבטאות את הסיפור המכונן של ההגדה כולה: עם ישראל נמצא תמיד בסכנת כליה. זכות אבות עומדת לרשותו, והקדוש ברוך הוא גואל. אולם גם מילות השיר יכולות להתפרש במובנים שונים כפי שראינו, ודומה כי ניגונו של יונתן רזאל הוא המפרש אותן באופן הדומה ביותר לפירושו של הרב שג"ר. שיאו של ניגון זה הוא בקריאה החוזרת פעמיים, מלאת אמונה, רגש וביטחון: והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם, ומיד לאחריה ירידה ופנאי להרהורים ולספיגה: “טי־ני־ני“… ההדגשה של שורה זו בשיר, מטה את כולו אל התחושה כי הן חיינו הפרטיים והן חיינו כעם תלויים לחלוטין בקב“ה ובהבטחתו.

תודעה זו מנוגדת לתודעת הניצחון הגורף ולהדגשת ההיגאלות מן השעבוד שמוצאת את ביטויה בניגון החסידי. היא מנוגדת גם לתודעה הסטאטית של מידת ה“השתוות“ שלפיה גם הגלות צופנת בחובה אור טוב המזומרת בניגונו של ר‘ אהרן מקרלין. אימוץ נקודת המבט הזו דורש מן האדם לחוש עבד תמידי, כאשר האפשרות היחידה להיגאל היא בשל ברית ה‘ עם האבות, “והיא שעמדה“. לטענת הרב שג“ר, זוהי התודעה שאליה מכוונים יוצרי ההגדה של פסח. ההזדהות הלא מודעת בחלקה של ציבור המאזינים בארץ עם התודעה המשחררת אותנו מן האחריות להיגאל, ומאפשרת רכות, אמונה והקשבה גם לחלקים הכואבים שבתוכנו – ייתכן שהיא אחת מהסיבות שגרמו לשיר בלחנו של יונתן רזאל להפוך לכה פופולרי.

*

מיום שחברה המוזיקה למילים לקחה המנגינה על עצמה את תפקיד השימור, הטיפוח ונתינת המשמעות הרגשית לטקסטים שתחת חסותה. מילים רבות אנו אומרים בהגדה, על חלקן אנו מתעכבים על ידי מתן פירוש, "וורט" או משמעות אקטואלית, ואת חלקן אנו אומרים בחיפזון כדרך יוצאי מצרים. אולם מילות השיר הקדום "והיא שעמדה" נעטפות במנגינות המבליטות את תוכנו הרגשי והופכות אותו ליחידת משמעות מרכזית בליל הסדר. כשנבחר באיזו מנגינה נשיר השנה נשים לב לתכנים הרגשיים והעיוניים שהלחן משרה עלינו, וניעזר גם בניגון כאחת הדרכים לספר את סיפורנו על שלל רבדיו.

*

יפעת גלבר היא מטפלת במוזיקה, מנחה סדנאות בניגון יהודי ומלמדת במדרשת הנשים במכללת שאנן

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ד ניסן תשע"ה, 3.4.2015

בזמן הבית ההגדה הייתה הלל בלבד ולאחר החורבן השתדרג התפריט והפך למצווה, והכול התגלגל בדרכים מרתקות עד לעיצוב החג בימינו. מחקר חריף מלמד שיש עוד מה לחדש בהכנות לליל הסדר

מה נשתנה

ליל הפסח בתלמודם של חכמים

דוד הנשקה

מאגנס, 2016, 650 עמ'

ליל הסדר וההגדה של פסח הם, כמדומה, מהנושאים הנחקרים ביותר בספרות חז"ל. לכאורה, לא הניחו החוקרים אבן שלא הפכו בעיון במקורות חיצוניים, בהשוואות למנהגי סעודה מזמן התנאים ובחקר הנצרות הקדומה, בחקר ההגדה ותולדותיה ובעיון נמרץ במשנה ובתוספתא למסכת פסחים. ועל כן בדין פתח פרופ' דוד הנשקה את המבוא לספרו רב הכמות, ועוד יותר מזה רב האיכות, בשאלה: "כלום לא נכתב די על ליל הסדר?".

תשובתו של הנשקה בצדה – רוב מה שנכתב נכתב במבט חיצוני, ורוב החוקרים לא ניתחו את הסוגיות התלמודיות מפנימן. ואילו הנשקה מבקש לעסוק בסוגיות מנקודת המבט הפילולוגית–היסטורית: בירור נוסח המקורות, הבהרת לשונם ועל בסיס כך עמידה על רובדיהם והרכבם הספרותי.

עיון בספר לא מותיר ספק בשאלה עד כמה גישה זו רבת פירות היא, בפרט בידו האמונה של פרופ' הנשקה, שניתוחיו החריפים לכל סוגיה שבה עסק כבר קנו לו שם. הנשקה מוליך אותנו בנבכי ליל הסדר כבקי ורגיל, מסעף ענפים ומפנה דרך, צולל למעמקי תהומות של דקדוקי נוסח ולשון ומעלה משם מרגליות. ולאחר כל בירור ובירור עומד הקורא, שעד אז ידיעותיו היו מעורפלות ונבוכות אל מול שפע החומר, המקורות והמנהגים, ורואה בניין בנוי לתלפיות, רובד היסטורי אחר רובד היסטורי, ומתברר לו באשר לליל הסדר כי "לא סדר אחד הוא כי אם סדרים שונים שנתעצבו והלכו לאורך הדורות, עד לקיבועו של הסדר המוכר לנו בימי הביניים" (עמ' 352). ואשר להגדה עצמה, "הגדתנו כיום עשויה רובד על גבי רובד, שמקורותיהם השונים בצדם – מימי החורבן, דרך ימי דיכויו של מרד בר כוכבא, תקופת האמוראים בארץ ישראל ובבבל ועד ספרות הגאונים של שני המרכזים הללו" (עמ' 508).

פרעה‭ ‬וחייליו‭ ‬טובעים‭ ‬בים‭, ‬איראן‭, ‬המאה‭ ‬ה‮–‬19
מתוך‭ ‬התערוכה‭ "‬מוסא‭ ‬במצרים‭ ‬‮–‬‭ ‬תיאורי‭ ‬משה‭ ‬בציור‭ ‬האסלאמי‭", ‬המוצגת‭ ‬במוזיאון‭ ‬ישראל‭, ‬ירושלים

טעם המצה בפה

הנשקה פותח את בירורו בשאלת קיומה של ההגדה בזמן הבית. בניגוד לדעות חוקרים קדומים, ובדומה לחוקרים מאוחרים, הוא שולל זאת, על רקע שתיקת מקורות בית שני מן ההגדה. ליל הסדר הקדום, מעלה הנשקה, לא היה אלא אכילת הפסח (על מצות ומרורים) כאשר אמירת ההלל עוטפת אותו. מצוות "והגדת לבנך" לא נתפרשה אז, לדעת הנשקה, כמכוונת ליום מיוחד בשנה אלא כציווי כללי. בתוך כך סותר הנשקה מוסכמה מחקרית מקובלת, הטוענת שבתקופת המשנה נהגה הסעודה לפני ההגדה, ונשענת על כך שהמשנה אומרת "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת" עוד לפני ההגדה. הנשקה מנתח את הגישה הזו ומראה שאין היא יכולה לעמוד; לדבריו, כיוון שהסדר הקדום לא היה אלא אמירת ההלל, וזו חולקה לשניים כדי שתחול על הפסח, אך טבעי הוא להביא את המאכלים עוד בטרם מתחיל ההלל, ומזיגת כוס שני היא כדי לומר עליו את ההלל, ואין בכך כל קושי.

מכאן עובר הנשקה לבירור מרתק וחודר על תולדות האפיקומן, שבמקורות הקדומים הוא כינוי לדבר שאין להפטיר לאחר הפסח, בניגוד לכינוי המאוחר, המיוחד למצה הנאכלת באחרונה. קולמוסים רבים נשתברו על האפיקומן, ועדיין מצליח הנשקה להוציא חידוש של ממש תחת ידיו: לדבריו אין האפיקומן אלא הפסק (בין אם במנה אחרונה ובין אם במיני זמר) בין אכילת קרבן הפסח לבין המשך ההלל, וזו הסיבה לכך שנאסר להפטיר אותו אחר הפסח – כדי שיחול ההלל על הפסח. לפי ניתוחיו של הנשקה, בסוף ימי האמוראים כבר נשתכחה משמעות המילה "אפיקומן", הוא נתפרש לא כקינוח דווקא אלא ככל אכילה, וממילא ניתן לכך טעם חדש – שטעם הפסח צריך להישאר בפי אוכליו.

עורכי התלמוד ("בעלי הסתמא") צעדו צעד נוסף, ולשיטתם הדבר נכון גם לטעם המצה, וכך נוצר בתקופת הגאונים המנהג לאכול מצה פעמיים – תחילה כקיום המצווה ולבסוף כדי שייוותר טעם המצה בפה. ובעוד שאצל הגאונים המצה האחרונה היא חובה, אצל חלק מן הראשונים עלתה תפיסה חדשה, שלפיה חובת המצה שבסוף אינה אלא זכר לימי הבית, אם זכר למצה שנאכלה עם הפסח בסיום הסעודה, ואם זכר לפסח עצמו; מה שהוביל בתקופת האחרונים לפסיקה המחייבת אכילת "שני כזיתים" בסוף הסעודה, אחד לכל הסבר מתקופת הראשונים. התהליך של מצת האפיקומן, כפי שמציין הנשקה, הוא מעגלי – במקורות הקדומים ובהגדות ארץ ישראל אין הוא קיים; אצל הגאונים הוא חובה; אך אצל הראשונים הוא חוזר ומתעמעם והופך רק "זכר למקדש".

חלקו הראשון של הספר ממשיך ודן בברכת הגאולה (ומשייך אותה לזמן הבית, כאשר ר' טרפון קיצץ את הברכה לאחר החורבן ור' עקיבה, נאמן לתפיסתו על הגאולה הקרובה, השאיר אותה), בארבעת הכוסות (שבמקור לא היו אלא מנהגי סעודה רגילים – כוס לקידוש, כוס לחלק הראשון של ההלל, כוס לברכת המזון וכוס לחלק השני של ההלל; בלא שלמספר ארבע תהיה משמעות של ממש), במנהגי אכילת המצה והמרור (שעברו עם החורבן "שדרוג" ממאכלים הנספחים לפסח למצוות בפני עצמן), בחרוסת (שאף היא עברה "שדרוג" דומה, מתבלין למצה ולמרור למצווה בפני עצמה), בשני הטיבולים (שאינם במקור אלא ממנהגי הסעודה, טיבול של מנה ראשונה וטיבול נוסף בגלל קרבן הפסח, אלא שנתגלגלו באופנים שונים במקורות המאוחרים יותר), ובקרבן החגיגה הבא עם הפסח.

בחלק השני דן הנשקה בעיצוב ההגדה בידי תנאים ואמוראים. החל בגרעין ההגדה שלשיטתו הוא השאלות והתשובות בין האב לבן, עבור להרחבתה (לשיטתו, המבוססת על ניתוח פילולוגי חריף) עם מדרש "ארמי אובד אבי" בתקופת מרד בר כוכבא, והמשך בשינוי המוקד שלה עם התבססות הפירוש המדרשי המזהה את הארמי עם לבן, מה שהוביל לגלגול שונה של ההגדה בבבל בצורה אחת, ובארץ ישראל בצורה שונה.

קריאה דו–מסלולית

לכל פרק ולכל חלק, וגם לספר כולו, נוסף סיכום שבו יכול הקורא לצאת מנבכי הפרטים ולעמוד בפני המבנה השלם המתקבל מן העיונים; וכך גם הקורא שאינו בקי ורגיל במחקר התלמודי, ואולי נתנמנם במהלך דיון על נוסח או על ניתוח סוגיה תלמודית לרבדיה, יכול לשוב ולראות את השיטה השלמה מחוורת כשמלה אל מול פניו.

מטבע הדברים רב חלקן של הערות השוליים בספר, וכך הופכת הקריאה לקריאה דו–מסלולית: המעיין הממהר יכול להסתפק רק בגוף הספר (אם לא רק בפרקי המסקנות), אך שכרו של המתעמק בהערות השוליים רב. ידוע זה מכבר שהערות השוליים הן דרכם של החוקרים לכתיבה אזוטרית; ובעיקר שם, בהערות, תוכלו למצוא פולמוסים שקטים עם גישות חוקרים מובילות, בין השאר עם חוקרים כמו שמא פרידמן, דוד הלבני, יהודית האופטמן, שמואל וזאב ספראי וישראל יובל.

הלומד בספר במתינות יצא נשכר לא רק בהבנת גופן של סוגיות והשתלשלות ליל הסדר, אלא גם בדרכי העיון והגישה למקורות חז"ל. הספר כולו שזור תובנות מרכזיות הנוגעות למחקר התלמוד, בין השאר ניתוח המשנה לרבדיה, שאלת יחס התוספתא והמשנה, ברייתות בבליות וסתמות קדומים, ובכל אחת מן הסוגיות מתאפיין הנשקה בגישה מתונה השוקלת כל מקרה לגופו, ומתרחקת מן הקיצוניות המאפיינת לעתים חלק מן החוקרים.

"דוד הנשקה, בוגר ישיבות ומגיד שיעור, משמש פרופסור לתלמוד באוניברסיטת בר–אילן", אנו קוראים בגב הספר כתיאור המחבר. ודוק: בוגר ישיבות ומגיד שיעור – בעצם; משמש פרופסור לתלמוד – במקרה. כי הנה אף שהמחבר הוא מן המבריקים שבחוקרי התלמוד שידע דורנו, בעיניו הוא בראש ובראשונה בוגר ישיבות ומגיד שיעור; תלמיד חכמים הלומד את התורה ומבקש להגיע לעומקה, ואין משרת הפרופסור אלא כלי למטרה זו. ואף העיונים שבספר, כעדות המחבר, "תחילתם העובּרית […] היא בהכנותיי ללילות הסדר בביתנו" (עמ' יז), כמצוותם של חכמים ראשונים לעסוק בהלכות הפסח כל אותו הלילה ולספר ביציאת מצרים באותו זמן עצמו (על הסתירה בין שתי המגמות תוכלו לקרוא גם כן בספר, כמובן). נצטרפו לנו אהבתו של המחבר ללימוד התורה, וכליו שרכש בשבתו כפרופסור, לכדי חיבור שמעתה ואילך ראוי הוא שיעמוד בפני כל מעיין בתולדות הפסח, ובפני כל לומד וחוקר ספרות חז"ל.

הלל גרשוני הוא דוקטורנט לתלמוד באוניברסיטה העברית בירושלים, חבר בתוכנית הדוקטורנטים של פורום קהלת

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון ז ניסן תשע"ו, 15.4.2016